לגבי דעם געדאנק פון ״אנטי-טעאדיסי״ לערענט דר. ליאָראַ בּאטניצקי אפ די לעקציע פון דר. ליִאוֺ סטראַוּס איבער פארוואס מ׳זאל פארבלייבן א איד במחשבה (אפילו טאמער איז מען בעצם נישט רעליגיעז), איז מכח דעם וואס די טראדיציע פון אידישקייט און איר היסטאריע צייגט אויף דעם אז די וועלט איז נישט בשלימות און מ׳דארף אליינס ארבעטן במעשה דאס מעלה צו זיין און פארבעסערן.
***
דר. אגוסטין ראַיאָ שרייבט אז עס איז דא א ווערסיע פון מאטעמאטישע פּלעטאניזם וואס איז טריוויעל. דאס איז וואו נומערן האבן טאקע אַן אייגענע אנטאלאגישע מציאות ממש אבער זענען נישט עפעס "עקסטערע" וואס מ'דארף באשאפן, נאר די רגע עס זענען דא, למשל, אכט פּלאנעטן, איז אטאמאטיש דא די נומער 8 אלס א מציאות ממש. ולפי"ז שרייבט ער אז עס איז מן הנמנע פאר ג-ט צו באשאפען א וועלט אָן נומערן. דאס איז וויבאלד דאן קומט אויס אז ס'איז אטאמאטיש דא 0 נומערן, און דאס אליינס איז דאך שוין א נומער וואס איז דא במציאות ממש עי"ז, וממילא איז עס א סתירה מיניה וביה.
ועפי"ז האב איך געקלערט אז מ'קען זאגן א רמז אז דער רמב"ם שרייבט דאך אז די רעות זענען מפאת החומר (מו"נ ח"ג פ"י) און די חומר ווערט נדמה לאשה זונה (לעיל שם פ"ח) ע"ש. (וזהו הרמז בשבת יא. כל רעה ולא אשה רעה ע"ש.) ולכן מרמז הכתוב בקהלת (ז כו-כט) ומוצא אני מר ממות את האשה וגו', ופירשו ר' תנחום הירושלמי והעקידה דקאי על החומר, וממשיך, ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון, והיינו אז פונקט אזוי ווי עס איז מן הנמנע להקב"ה (לפי טריוויעל פּלעטאניזם הנ"ל) אז עס זאל זיין א בריאה אָן נומערן וחשבון, כן הוא לגבי באשאפען א וועלט אָן חומר ורעות, וכדברי הרמב"ם.
אגב, עס איז דא וואס מ'קלערט איז דאס גרעסטע ארויסגעזאגטע דעפינירטע פיניט נומער (אָן זאגן "און נאך איינס וכו' מער"), וואס מ'רופט על שמו ראַיאָ'ס נומער. דאס איז די קלענסטע גאנצע נומער/אינטעדזשער וואס איז גרעסער ווי די גרעסטע נומער מ'קען ארויסשרייבן און דעפינירן מיט א גוגאל [גוגאל = 1 מיט 100 זעראָס דערנאך] סימבּאלן. דאס איז גרעסער ווי גרעהעם'ס נומער.
דער זוך האט געטראפן 13 רעזולטאטן: אנטי
החיפוש בוצע על-פי שאילתה: אנטי
- מאנטאג פעברואר 05, 2024 10:07 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
- זונטאג דעצעמבער 24, 2023 6:00 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
אפילו אם נניח את זה (וואס פון די לשון הגמרא בברכות ה. שציינתי ״ממרקין כל גופו של אדם״, איז משמע אז דאס אי-ביטול דערביי איז נאר א מיעוט, ועיין בחינוך מצוה שיג אז דאס איז דאך די הסבר פון מצות תענית) איז דאס אבער אָנגעבן אלס א סיבה להצתדקות מציאות הרעות, שווער. און ווי איך האב צוגעברענגט משם בברכות בע״ב איז דא דערביי די טענה פון לא הן ולא שכרן, וואס די ״שכרן״ איז דאך, אָנגעבליך, די ביטול היש והתקרבות עי״כ להקב״ה.בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:17 pm ס׳שייך צו האבן יסורי איוב ה״י און אעפ״כ בלייבן מיט א פעסטן ישות. ס׳ווענטסעך אינעם צוגאנג דערצו; דער מענטש דארף ״בוחר״ זיין עס מקבל צו זיין באהבה און מקיים זיין דעם ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות).
די משנה באבות (פ״ב מ״ד) איבער בטל רצונך מפני רצונו, איז א פראקטישע הדרכה (וכעין הגמרא הידוע בעירובין יג: אודות שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא): איינמאל דו ביסט שוין ממילא דא בהעולם שיש בו מציאות של צער ל״ע, יפשפש/ימשמש במעשיך ובטל רצונך מפני רצונו; עס איז אבער נישט קיין הצתדקות למציאותן בדרך סיבה. ולא עוד אלא שפיל לסיפיה דהמשנה, וואו מ׳זעהט אז די מטרת הנרצה פון די בטל רצונך איז כדי אז מ׳זאל טאקע נישט זיין בצער און אז די צער איז בעצם א שלעכטס וואס מ׳וויל נישט און האט א שלעכטע וועליוּ: ״כדי שיבטל רצון אחרים [שהן להרעותך ונגד רצונך וטובך וכדומה, ועיין ברע״ב שם] מפני רצונך״.
השתא דאתית להכי, איז דאך דאס די צוגאנג פונעם רמב״ם להרעות על הכלל כולו, ווי ארויסגעברענגט אינעם ערשטן ארטיקל מיינער: עס איז מן הנמנע, אף להקב״ה, אז עס זאל זאל זיין א וועלט מחומר אבל אין בו צער. וואס בלייבט יא איבער איז אז דער רמב״ם פארטיידיגט, במו״נ ח״ג פי״ב נגד שיטת אַל-ראַזי, דאס אז מציאות עולם החומר על הכלל כולו איז א טוב, וואס טוהט איבערוויגן די רעות וואס קומען בהכרח מיט דערמיט, אזוי אז מציאותו על הכלל לוינט זיך, ווי איידער אז עס זאל זיין ענדערשער זיין אבסאלוט גארנישט וממילא העדר הרעות ג״כ. משא״כ צו זאגן דאס זעלבע לגבי ביטול היש, והיינו אז עס לוינט זיך אז דאס זאל זיין, וועלכע קומט בהכרח מיט מיט רעות ונמנע אף מהקב״ה לסלקן וישאר עדיין ביטול היש כנ״ל, איז שווערער צו פארטיידיגן, און ווי מ׳זעהט ממה שאמר ר׳ יוחנן אז לא הן ולא שכרן. זאל ענדערשער נישט זיין ביטול היש און נישט יסורין הבאין מחמתו.בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:29 pm
כ׳מיין אז ס׳זאל קומען דערצו אז דער מענטש זאל פרעגן די סארט שאלות [און דערנאך צוקומען צו ביטול היש] אָן דעם ס׳זאל זיין וויאזוי ס׳איז, איז בגדר הנמנעות![]()
אויף אויסצוקלארן, דו טענה׳סט אז הגם עס איז נישט בהכרח אז:
יסורין ← ביטול היש
ווי דו טענה׳סט מ׳זעהט פון סאַדאַם כוסעין, איז אבער איר קאַנווערס יא אמת ומוכרח בכל אופן:
ביטול היש ← יסורין
יסורין איז א נעסעסערי קאנדישאן צו ביטול היש, אבער איז נישט א סאָפישענט קאנדישאן דערצו.
*
דער מלבי״ם איז מבאר די פסוקים (משלי יז כו-כח) גם ענוש לצדיק לא טוב להכות נדיבים על ישר, חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה, גם אויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון:
(ועיין כאן במה שפירש המלבי״ם עה״פ באיוב יג ה.)אמר הנה יש דבר שהוא לפי הנראה בלתי טוב וישר בהנהגה, והוא מה שה׳ מעניש לצדיק ומה שמכה את הנדיבים, שמזה יולד התלונה של צדיק ורע לו, שמה שמעניש הצדיק הוא לא טוב ומה שמכה נדיבים הוא על יושר, ר״ל הוא עול בהיושר. משיב ע״ז, מי שיודע דעת חושך אמריו ואינו שואל השאלה הזאת, אחר שיודע ע״פ הדעת שה׳ משגיח ושמאתו לא תצא עול כי הוא השלם בתכלית השלמות, וא״כ יודע שודאי משפט ה׳ אמת ולא יחקור ולא יגלה אמריו מהקושיא הזאת, ומי שהוא איש תבונה הוא מבין טעמי ההנהגה הזאת, שהוא לשלם לו איזה חטא שעשה בעוה״ז, להיטיבו באחריתו וכיוצא מהטעמים שנאמרו בזה, והוא יקר רוח שגם ברוחו הפנימי לא תסער השאלה הזאת. אולם גם האויל והמסתפק בכל דבר, אם מחריש ואינו מתפקר בהשאלה הזאת, חכם יחשב, שבזה כבר נהג כפי חקי החכמה שלא יוציא שאלות כאלה בפיו, הגם שמסתפק בלבו, ואם אוטם שפתיו לגמרי, עד שגם בדבורו החיצוני לא ימצא איזה פקפוק בכיוצא בזה, יחשב נבון ויחשבו שהגיע למדרגה להתבונן בה בינה, כמ״ש יקר רוח איש תבונה.
ובזה, איז ר׳ תנחום הירושלמי מפרש הפסוק בקהלת (ז יד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלקים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה:
שד״ל איז דארט מפרש:במשפט ״שלא ימצא האדם אחריו מאומה״ הכוונה במילה ״אחריו״ היא לא-ל יתעלה, כלומר בגלל שהשינויים האלה בפרטים אינם נובעים מעושה הפעולה אלא בגלל ההבדלים בין המקבלים, משום כך לא יכול האדם לטעון טענות נגד האל יתעלה על השינויים המתרחשים שהוא רואה, שהם מנוגדים לסברתנו, כלומר על פי סברתנו ראוי היה שיקרה ההפך, כמו ״צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, רשע ורע לו רשע וטוב לו״ (ברכות ז.), או אדם שנולד עיוור או חולה כרוני, או בעל מום או חולה במחלה מלאת ייסורים או שימות צעיר, ולעיתים זה מלווה בכאבים גדולים וצרות ומאבקים קשים וארוכים, ואנו יודעים היטב שהתינוק הזה לא חטא חטא שבגללו יהיה ראוי לכך, ובדומה לכך ישנם מקרים רבים המתרחשים בעולם אשר במבט ראשון נראה שראוי היה שיקרה ההפך. לפיכך אמר: אילו היה זה נכון שהאל פועל בעצמו בעניינים אלה מתוך כוונה ורצון, אפשר היה לטעון כנגדו ולהעלות התנגדויות ולגנות אותו, אך מכיוון שהוכח שישנם גורמים אחרים – גורמים טבעיים מצד החומרים והמקבלים – שהם היוצרים את אי הצדק הזה, או השפעות של גלגלי הכוכבים הגורמות לכך, לפיכך לא נותרה לאדם התנגדות שהוא יכול להעלות, ולא ספק שהוא יכול להעלות, כנגד מעשי האל המחוכמים, והוא לא יכול למצוא בהם חסרון או פגם או לגנות אותם או למצוא בהם עוול ולכעוס על כך, ולאבד את אורך הרוח והיציבות הנפשית.
***אבל זה שאמרתי שתסתכל כי מעוות לא נוכל לתקן, אין ענינו שתתבונן בזה תמיד, עד שיהיו כל ימיך מכאוב וכעס; לא כן, אלא ביום טובה היה בטוב, ואל תתבונן כלל בענין קלקולי העולם, וביום רעה ראה – רק ביום רעה לבדו ראה והסתכל במה שאמרתי שתסתכל בו
דר. דוד פּענאַ-גוזמאן ברענגט צו פון דר. דזשאַן מקדערמאט (במשנתו של אלבּערט קאמוס פארוואס מ׳זאל נישט באגיין זעלבסטמארד):
דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ״אנטי״-טעאדיסי מהלך.Given everything that I know up until this moment of my existence, is that enough for me to keep going? Now, what exactly do I know up until this point? What fundamental truths do I have access to? And they're not particularly uplifting. On the one hand, I know that life is suffering, there is war, there is genocide, there is injustice, disease, famine, and I cannot control that. But I also know something else. And that is that many people in the world suffer a lot more than I do, and that therefore I am in a position to help them, even if I cannot entirely make those problems disappear. And so McDermott introduces this pathway into existentialism. He calls it the amelioration pathway. And he says the answer to the question, why live is actually another question. And that is, can I believe in helping others even when I know there is no absolute solution to human suffering?
McDermott actually ends on a much more collective action driven existentialist position where we justify continuing to live not for ourselves, but for the sake of helping others. But still, he adds, and this is what still makes him an existentialist. Without the hope help that we offer will fix the fundamental indifference of the world to our need for meaning
דר. סעליִן לעבּאָף ברענגט דארט צו פון דר. וויליאם דזשעימס:
(דאס איז בתוך די געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם און דזשעימס׳ פּרעגמעטיסט מהלך בכלליות.)Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact
***
עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז זשאקעס לאַקאַן האט געהאלטן פון א פענאמענאן אין פסייקאָאַנאליז וואס ער האט טערמינט זשוּסאַנס. דאס איז אַן אינערליכע דראנג צו גיין נאך תענוג נאך מער ווי די פרוידיען איד ונפש הבהמית פארלאנגט, אבער אז מ׳גייט ווייטער ווי דעם ווערט שוין די תענוג אין צו צער ממש. אינן יכולין ברוב הטובה.
- דינסטאג מערץ 21, 2023 1:02 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
דער פילאזאף און אקטיוויסט פאר די רעכטן פון בע״ח דר. מילען ענגעל קריטיקירט אין זיין רעצענזיע דר. מיכאל מוּרעי׳ס מהלך אז בע״ח האבן נישט די הייער-אָרדער קאגניטיוו מעגליכקייטן צו באגרייפן זייער צער אזוי ווי מענטשן, ולכן איז שווערער צו פרעגן דערויף און דערפון די פראבלעם פון שלעכטס. ער שרייבט:
דא זאגט דר. קורצווייל (לגבי דאס קאַנשׁעסנעס פון AI), וג״כ דר. דוד טשאַמערס (בנוגע זיין ״שווערע״ פראבלעם פון קאַנשׁעסנעס), אז עס איז מן הנמנע צו האבן א (טוּרינג) טעסט וואס וועט באמת קענען אפמאכן צי אנדערע באשעפענישן זענען ״קאַנשׁעס״ ולאיזה מדריגה. וידוע מש״כ דר. טאמאס נעגעל.
דר. ענגעל רירט אָן אויף דעם וואס אונז הא׳מיר ערווענט, אז ״גן עדן״ לפני חטא עץ הדעת במובן הפשוט איז לאגיש אומעגליך לפי מהלכינו. ער ענדיגט אויך צו אז למעשה דאס׳ן זוכן צו מינימיזירן די געדאנק פון צער ביי בע״ח כדי צו פארטיידיגן ג-ט, קען גורם זיין צו מינימיזירן דעם מענטש׳נס געפיהל צו צער בע״ח בכלליות, וואס איז שוין א מאראלישע פראבלעם. ועיין ערך ״אנטי״-טעאדיסי.
דר. יוסף לינטש שרייבט אויך אין זיין רעצענזיע אויף דר. מוּרעי:
וידוע די קעימבּרידזש דעקלערעישאן איבער קאַנשׁעסנעס אז בע״ח האבן אויך בעצם קאַנשׁעסנעס.
***
דר. פּיטער וואן אינוואגען טענה׳ט אז עס איז נישט אלעמאל יתכן צו זאגן אז אויב עס זענען דא שלעכטס וואס האבן טאקע ובאמת נישט קיין סיבה, אז דאס איז אימאראליש פון ג-ט. דאס איז וויבאלד מ׳קען פארשטיין אז אויב קומט זיך פאר איינעם אַן עונש פון 9 יאר און 364 טעג תפיסה, און דער שופט געבט אים גאנצע 10 יאר תפיסה, אז דאס איז נישט אימאראליש פונעם שופט. דר. מילען ענגעל קריטיקירט דאס אז דאס איז יא אימאראליש, ואפילו אויב נישט איז דאס אבער נאר טאמער עס איז א משהו מער; נישט אויב דער שופט געבט אים 20 יאר תפיסה - און די שאלה איז צי זענען די רעות בעולם וואס האבן נישט קיין שום סיבה תכליתית נאר א משהו איבער די וואס האבן יא.
ועיין כאן ו כאן. און ווי וואלטעיר האט געשריבן:we have reason to think that the HOT [Higher-Order Mental State]-account of phenomenal consciousness is false when applied to humans, because human infants and severely retarded human beings experience (morally significant) pain, even though they aren't capable of forming HOTs
We also have independent evidence that many animals are capable of experiencing pain, evidence that parallels the evidence we have for thinking our fellow humans are capable of feeling pain: We witness pain behavior, not just reflex actions to noxious stimuli (protective pain), but subsequent pain-induced behavioral modification caused by bodily damage (restorative pain); we observe significant anatomical and neurophysiological similarity between humans and many animals (including all mammals and most vertebrates); endogenous serotonergic and opioid pain-control mechanisms are present in all mammals [Why would organisms incapable of feeling pain have endogenous pain-control systems?]; efferent and afferent nerves run throughout their bodies; analgesics and anesthetics stop animals from exhibiting pain behavior, presumably because these substances prevent the pain itself in much the way they prevent pain in humans; and there is compelling experimental evidence that the capacity to feel pain enhances survival value in animals, based on the self-destructive tendencies displayed by animals that have been surgically deafferented
די שאלה איז טאקע צי די צער והמסתעף בהם איז מער ווי סתם בּיהעיוויאריסט - צי עס איז דא א באגריף פון ״זיין״ בצער. וכאמור גייט דאס טאקע מיטגיין מיט׳ן דאפעלטן שוועריקייט פון באגרייפן דאס קאַנשׁעסנעס פון בע״ח (ביחס צו מענטשליכע קאַנשׁעסנעס).Barbarians seize this dog, which in friendship surpasses man so prodigiously; they nail it on a table, and they dissect it alive in order to show the mesenteric veins. You discover in it all the same organs of feeling that are in yourself. Answer me, machinist, has nature arranged all the means of feeling in this animal, so that it may not feel? has it nerves in order to be impassible? Do not suppose this impertinent contradiction in nature
דא זאגט דר. קורצווייל (לגבי דאס קאַנשׁעסנעס פון AI), וג״כ דר. דוד טשאַמערס (בנוגע זיין ״שווערע״ פראבלעם פון קאַנשׁעסנעס), אז עס איז מן הנמנע צו האבן א (טוּרינג) טעסט וואס וועט באמת קענען אפמאכן צי אנדערע באשעפענישן זענען ״קאַנשׁעס״ ולאיזה מדריגה. וידוע מש״כ דר. טאמאס נעגעל.
דר. ענגעל רירט אָן אויף דעם וואס אונז הא׳מיר ערווענט, אז ״גן עדן״ לפני חטא עץ הדעת במובן הפשוט איז לאגיש אומעגליך לפי מהלכינו. ער ענדיגט אויך צו אז למעשה דאס׳ן זוכן צו מינימיזירן די געדאנק פון צער ביי בע״ח כדי צו פארטיידיגן ג-ט, קען גורם זיין צו מינימיזירן דעם מענטש׳נס געפיהל צו צער בע״ח בכלליות, וואס איז שוין א מאראלישע פראבלעם. ועיין ערך ״אנטי״-טעאדיסי.
דר. יוסף לינטש שרייבט אויך אין זיין רעצענזיע אויף דר. מוּרעי:
ואולי טוהט די טעאלאגישע פראבלעם גורם זיין צו א ״מענטאפאָבּיאַ״ ביי טעאיסטן. והיינו, אז מ׳איז דערקעגן פון אָננעמען די געדאנק פון קאַנשׁעסנעס ביי בע״ח. ובפרט אז ביי רעליגיע איז דא מצות קרבנות ואין שמחה אלא בבשר.The least compelling, but perhaps the most interesting, defense Murray offers is an updated appeal to a neo-Cartesian view about animals. Murray describes and defends this approach in some detail, and offers four distinct versions of the view. In general the contention seems to be that we are not justified in rejecting the claim that animals lack phenomenal consciousness. And without phenomenal consciousness, there can be no awareness of pain. Clearly, without awareness of pain, there just is no problem of animal suffering
If the HOT theory is true, phenomenal consciousness would indeed seem unavailable to most animals. There are, however, alternative plausible theories of consciousness that are friendlier to the thesis that animals are phenomenally consciousness than the HOT theory. And, if we accept the neo-Cartesian view of phenomenal consciousness, we must also accept that infants and severely mentally defective human beings do not feel pain, for they would not have the capacity to have the requisite higher order mental states to be phenomenally conscious. Perhaps, as Murray suggests, harming animals is morally objectionable on other grounds, but torturing animals, infants, or severely mentally defective human beings would clearly not be possible. If infants can feel pain HOT or similar theories are false. With respect to animals, pain behavior is stronger than Murray acknowledges. Anatomical similarities between humans and other animals, the fact that many animals have endogenous pain control systems, and the observation that analgesics and anesthetics work on many animals in just the way they work on human beings all suggest that many animals actually feel their pains. Anatomical similarities and evolutionary evidence provide strong (though admittedly not conclusive) evidence that animals can and do suffer
וידוע די קעימבּרידזש דעקלערעישאן איבער קאַנשׁעסנעס אז בע״ח האבן אויך בעצם קאַנשׁעסנעס.
***
דר. פּיטער וואן אינוואגען טענה׳ט אז עס איז נישט אלעמאל יתכן צו זאגן אז אויב עס זענען דא שלעכטס וואס האבן טאקע ובאמת נישט קיין סיבה, אז דאס איז אימאראליש פון ג-ט. דאס איז וויבאלד מ׳קען פארשטיין אז אויב קומט זיך פאר איינעם אַן עונש פון 9 יאר און 364 טעג תפיסה, און דער שופט געבט אים גאנצע 10 יאר תפיסה, אז דאס איז נישט אימאראליש פונעם שופט. דר. מילען ענגעל קריטיקירט דאס אז דאס איז יא אימאראליש, ואפילו אויב נישט איז דאס אבער נאר טאמער עס איז א משהו מער; נישט אויב דער שופט געבט אים 20 יאר תפיסה - און די שאלה איז צי זענען די רעות בעולם וואס האבן נישט קיין שום סיבה תכליתית נאר א משהו איבער די וואס האבן יא.
- זונטאג דעצעמבער 11, 2022 2:41 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
דער פיזיקער דר. סטיווען וויינבערג שרייבט:
דזשאן האָרגען טענה'ט אז די "פראבלעם פון שיינקייט" בהעולם גייט קעגן דעם פראבלעם פון שלעכטס, אויף כאטש אזויפיל צו ברענגען צו אגנאסטאסיזם.
דער פיזיקער פרימען דייסאן געבט עפעס א שטיקל טעאדיסי אז די מטרת הבריאה איז ארויסצוברענגען ווי מער novelty, חידוש, diversity, און אינטרעסאנטקייט (אזא סארט היפך קהלת). א פועל יוצא דערפון איז אז עס מוז בהכרח זיין רעות (אינעם קורצן טערמין). ווי ער שרייבט:
***
אין די שמועס צווישן אקאדעמיקער איבער דעם פראבלעם פון שלעכטס, לייגט מען פאר א תירוץ [28:30-29:44] צום קשיא אז די תירוץ פון בחירה חופשית איז נישט גענוג צו דערלאזן אזעלכע רעות חמורות. והיינו, אז אויב וואלט די ערגסטע זאך בהעולם מהאדם אל קצתו געווען אים צו דערלאנגען א פראסק, וואלטן אונז זיך אויף דעם געוואונדערט אז ״היתכן?״
***
לגבי שואה טעאלאגיע: דר. זכריה ברייטערמאן, אין זיין מהלך פון "אנטי-"טעאדיסי, שרייבט:
Judging from this historical experience, I would guess that, though we shall find beauty in the final laws of nature, we will find no special status for life or intelligence. A fortiori, we will find no standards of value or morality. And so we will find no hint of any God who cares about such things. We may find these things elsewhere, but not in the laws of nature
I have to admit that sometimes nature seems more beautiful than strictly necessary. Outside the window of my home once there is a hackberry tree, visited frequently by a convocation of politic birds: blue jays, yellow-throated vireos, and, loveliest of all, an occasional red cardinal. Although I understand pretty well how brightly colored feathers evolved out of a competition for mates, it is almost irresistible to imagine that all this beauty was somehow laid on for our benefit. But the God of birds and trees would have to be also the God of birth defects and cancer
Religious people have grappled for millennia with the theodicy, the problem posed by the existence of suffering in a world that is supposed to be ruled by a good God. They have found ingenious solutions in terms of various supposed divine plans. I will not try to argue with these solutions, much less to add one more of my own. Remembrance of the Holocaust leaves me unsympathetic to attempts to justify the ways of God to man. If there is a God that has special plans for humans, then He has taken very great pains to hide His concern for us. To me it would seem impolite if not impious to bother such a God with our prayers
דער פיזיקער פרימען דייסאן געבט עפעס א שטיקל טעאדיסי אז די מטרת הבריאה איז ארויסצוברענגען ווי מער novelty, חידוש, diversity, און אינטרעסאנטקייט (אזא סארט היפך קהלת). א פועל יוצא דערפון איז אז עס מוז בהכרח זיין רעות (אינעם קורצן טערמין). ווי ער שרייבט:
The problem here is to try to formulate some statement of the ultimate purpose of the universe. In other words, the problem is to read God's mind. Previous attempts to read God's mind have not been notably successful. One of the more penetrating of such attempts is recorded in the Book of Job. God's answer to Job out of the whirlwind was not encouraging. Nevertheless I stand in good company when I ask again the questions Job asked. Why do we suffer? Why is the world so unjust? What is the purpose of pain and tragedy? I would like to have answers to these questions, answers which are valid at our childish level of understanding even if they do not penetrate far into the mind of God. My answers are based on a hypothesis which is an extension both of the Anthropic Principle and of the argument from design. The hypothesis is that the universe is constructed according to a principle of maximum diversity. The principle of maximum diversity operates both at the physical and at the mental level. It says that the laws of nature and the initial conditions are such as to make the universe as interesting as possible. As a result, life is possible but not too easy. Always when things are dull, something new turns up to challenge us and to stop us from settling into a rut. Examples of things which make life difficult are all around us: comet impacts, ice ages, weapons, plagues, nuclear fission, computers, sex, sin and death. Not all challenges can be overcome, and so we have tragedy. Maximum diversity often leads to maximum stress. In the end we survive, but only by the skin of our teeth
אין די שמועס צווישן אקאדעמיקער איבער דעם פראבלעם פון שלעכטס, לייגט מען פאר א תירוץ [28:30-29:44] צום קשיא אז די תירוץ פון בחירה חופשית איז נישט גענוג צו דערלאזן אזעלכע רעות חמורות. והיינו, אז אויב וואלט די ערגסטע זאך בהעולם מהאדם אל קצתו געווען אים צו דערלאנגען א פראסק, וואלטן אונז זיך אויף דעם געוואונדערט אז ״היתכן?״
***
לגבי שואה טעאלאגיע: דר. זכריה ברייטערמאן, אין זיין מהלך פון "אנטי-"טעאדיסי, שרייבט:
My own suspicions regarding theodicy and my sympathies towards antitheodicy do not overlook the point that neither represent stable entities. Theodicy and antitheodicy are but second order, heuristic categories with which to evaluate the meaning of a given religious utterance. As such, both remain subject to intense interpretive play. A statement that is theodic in one context (e.g., “God is good because God rewards the righteous in the world-to-come”) can become antitheodic in another semantic context (e.g., “God misgoverns this-world and so defers reward until the world-to-come”)
- דאנערשטאג סעפטעמבער 15, 2022 7:18 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
לגבי לאגישע נמנעות אף ממנו כביכול שרייבט דר. בּרוּס בּאָהּ במשנתו של לב שסטוב/יהודה לייב שווארצמאן ותלמידו בנימין פאַנדעין און זייער "אנטי"-פילאזאפיע:
דאס קען געבן א נייע קנייטש פארוואס הקב"ה ווערט גערופן "פחד" יצחק וכדומה.
ולגבי נחמה על הרעות מאת פילאזאפיע: ***
ולגבי וואס מ'האט דערמאנט אנהויב אשכול לגבי באשאפן מעיקרא די חוקי לאגיק און דאס געזעץ פון נאַן-קאַנטרעדיקשאן וואס לאזט נישט דבר והיפוכו בנושא אחד ובעת אחת, מאכט הרב דר. מיכאל אברהם א חילוק דערין צווישן דאס'ן דאס אָננעמען אלס אַן אביעקט וואס דארף איינער וואס זאל דאס באשאפן ומחייב זיין, און צווישן מאראלן וואס ער האלט באדארף דאס יא (אין די קאנטעקסט פון זיין וויכוח מיט דר. דוד אנוך):
Shestov and Fondane’s main critique of reason is that it places the human individual in a servile position: one must obey the dictates of rational necessity; necessity, Aristotle’s ananke´, is a God which even God must obey. The reasonable God, the God of Reason, can act only by obeying a necessity that he himself created, and so makes use of his power only in order to negate it by placing it under inalterable eternal limits. As Shestov puts it, in a passage cited in Nietzsche and Philosophy, it is as if, in Seneca’s words, God commanded only once, but obeys forever after, when in fact ‘‘it is not obedience which characterizes God and his role in the universe. The weakest beings, inanimate objects of the inorganic world, are capable of obedience.’’ A God constrained by truths which he himself created is "the surest guarantee of their immutability’’ and calms our fear of change, the fear which leads us to deify ‘‘what remains forever equal to itself, without beginning or end,’’ qualities which fit only dead, inanimate things, not living beings. Fear is the mother of logic. It is fear of the arbitrary, of madness, of unpredictable chance, of all the dangers of unconstrained freedom, which Shestov argues has rendered rational necessity supreme, and has made obedience to its constraining truths the supreme virtue. Out of fear, we have deified weakness and made a virtue of servility, surrendering our freedom to the tyranny of rational necessity, which recognizes no authority higher than itself. The office of the philosopher publicus ordinarius, says Fondane, is to preach the joy of submission to Reason ‘‘and everyone obeys, the ordinary citizen as well as God.’’ Behind obedience, argues Fondane, stands ‘‘the instinct of the preservation of social life,’’ or as Deleuze puts it, ‘‘the function of conservation, adaptation and utility’’ for the sake of a ‘‘reactive life that is satisfied with itself.’
For Deleuze, Shestov and Fondane alike, obedience to rational necessity constitutes a servility and conformity born out of weak and reactive forms of life. When the philosopher ceases to be a poet and a creator, says Deleuze, ‘‘he claims to have submitted himself to the demands of truth, of reason; but beneath these demands of reason, one often discerns forces that are not all that reasonable: States, religions, current values.… Thus the history of philosophy from the Socratics to the Hegelians remains the history of man’s lengthy submissions and of the reasons he gives himself to legitimate them.’’ For Fondane, the struggle against servility begins by questioning the fundamental principles of logic: ‘‘one can refuse to submit to this or that technique, rule or servitude that subjects one — for example, the principle of non-contradiction, insofar as it is compulsory always, anywhere, any time
ולגבי נחמה על הרעות מאת פילאזאפיע: ***
ולגבי וואס מ'האט דערמאנט אנהויב אשכול לגבי באשאפן מעיקרא די חוקי לאגיק און דאס געזעץ פון נאַן-קאַנטרעדיקשאן וואס לאזט נישט דבר והיפוכו בנושא אחד ובעת אחת, מאכט הרב דר. מיכאל אברהם א חילוק דערין צווישן דאס'ן דאס אָננעמען אלס אַן אביעקט וואס דארף איינער וואס זאל דאס באשאפן ומחייב זיין, און צווישן מאראלן וואס ער האלט באדארף דאס יא (אין די קאנטעקסט פון זיין וויכוח מיט דר. דוד אנוך):
ראשית, חוק הסתירה אינו מחייב אותנו לשום דבר. אין איסור לחשוב סתירות. פשוט אי אפשר לעשות זאת (זה ריק מתוכן). לכן ברור שאין כל צורך לדון במקור שנותן לחוק הסתירה תוקף. מעבר לזה, חוק הסתירה גם אינו אובייקט קיים ושוב אין צורך לדון במי שברא אותו (וכנ”ל לגבי הנחת המבוקש של האפלטוניזם).
ניתן אולי לטעון שבניגוד למספר שמונה, חוק הסתירה לכאורה כן טוען משהו, ולכן אולי יכולה לעלות השאלה מה מחייב אותי לקבל את הטענה הזאת. במובן הזה, נראה לכאורה שיש בדוגמה הזאת ממד מסוים של דמיון לשאלה שלנו. אבל בדיון הסברתי שחוק הסתירה לא באמת טוען משהו. זוהי טענה אנליטית ולכן היא ריקה. להיפוכה, כלומר עמדה ששוללת את חוק הסתירה, אין שום היתכנות ושום תוכן. אין מה לדון מה נותן תוקף למשפט שאינו טוען מאומה. להבנתי, חוק הסתירה הוא באותו מעמד לוגי כמו חוק הזהות (שכל דבר זהה לעצמו וכל טענה שקולה לעצמה). לעומת זאת, עקרונות המוסר בהחלט טוענים טענה שרחוקה מלהיות אנליטית. האיסור לרצוח או לגרום סבל או להפלות או להחזיק עבדים, כל אלו הם טענות אתיות בעלות תוכן סינתטי בעליל (כלומר לא טענות אנליטיות). אם כן, כאן בההחלט יש מקום לתהייה מה מעניק להן את תוקפן. בקיצור, אין שום דמיון בין חוק הסתירה לבין שאלתנו לגבי מקור התוקף של עקרונות המוסר.
- דאנערשטאג יולי 14, 2022 2:40 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
ולגבי די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי ביהדות וואו די עיקר איז וואס מ׳טוהט במעשה לעומת עס פארענטפערן טעארעטיש במחשבה, איז עפ״י דאס וואס דר. תומר פרסיקו שרייבט קומט אויס אז יהדות האלט בעצם ביסודה פון א שוואכע סארט דוּעליזם לעומת א שטארקע:
און וועגן דעם, עד הרמב״ם ודעימיה, איז עס נאר אָנגעגאנגען וואס מ׳טוהט בגוף און נישט וואס מ׳גלייבט בנפש/בשכל. (והגם דהרמב״ם מבסס עצמו עפ״י דברי חז״ל בסנהדרין בחלק, אבער דאס קען מען פארענטפערן עפ״י הר״ן ממרסיי אז דארט רעדט זיך עס ווען ער פארציילט עס אפען פאר אנדערע, וואס דאס איז שוין א מעשה בערימת שפתיו און ברענגט אונטער זייערע שמירת המעשים.) און וועגן דעם האט עס טאקע געלייגט א דגוש אויף דעם אז תחיית המתים בגוף וועט פאסירן לעתיד. און דאס איז די געדאנק פון די דגוש אויף קיום הלכה ביהדות.על פי תפיסת חז״ל, האדם הוא הגוף. הנשמה היא מקור החיות שלו הבא מן הא-ל, כמו סוללה בטרנזיסטור. "אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף ... ואדם אל עפר ישוב" (איוב, ל"ד, י"ד-ט"ו); "מאימתי נשמה ניתנת באדם? משיצא ממעי אמו" (בראשית רבה, פרשה ל"ד). מציטוטים אלה ברור כי האדם הוא הגוף והנשמה היא המעניקה לו חיים. תפיסה זו נשמרה גם בביטוי הקיים בימינו, כאילו אדם שמת "החזיר את נשמתו לבורא" - הרי מי זה שהחזיר את נשמתו? האדם שמת. הנשמה אם כך אינה האדם. אז מיהו האדם? הגוף. על כן גם הגיוני שהתפיסה היהודית הקדומה של ימות-המשיח תהיה תחיית המתים, בגופם ממש, ואם קיומה של מילה בשפה מסוימת מעיד קודם כל על נחיצותה לדובריה, אולי אין זה מקרה שאין מילה בעברית ל- Mind
- דינסטאג יולי 12, 2022 2:16 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
לגבי די געדאנק פון מוכיח זיין עוה״ב ולעת״ל כדרכו של הרס״ג מכח דעם טאקע וועגן די רעות שבעולם וואס מוזן ערגענצט ווערן עפ״י יושר, שרייבט דר. תומר פרסיקו בענין זה (ואמונה נכד ידיעה בכלל):
ולגבי די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי שרייבט דר. אבי שׂגיא:
וע״ע כאן.
***על חסידי הדתות המונותאיסטיות להאמין. לכן קוראים להם "מאמינים". ועליהם להאמין כך ולא אחרת, כלומר לא רק אמונה מתבקשת מהם, אלא גם אמונה אקסקלוסיבית. הם מתבקשים לא רק לתת אמון, לבטוח, נאמר, בטובו האינהרנטי של היקום, אלא להאמין, כלומר לכוון את עצמם לעבר רעיון ספציפי, ולהחזיק עצמם כך, ללא זוע או נוע.
דא עקא, אמונה היא מצב נפשי לא פשוט. האמונה היא מעצם טבעה עניין חלש: היא איננה ידיעה. זה אמור להיות מובן מאליו: הרי מראשית הדתות המונותאיסטיות אמונתם של המאמינים היתה מוטלת בספק, זקוקה להוכחה – מהי העקדה אם לא מבחן לאמונתו של אברהם? אמונה היא ישות שחשודה תמיד באי-אמינות.
כי אמונה היא עניין זמני. כי אמונה היא עניין שמתפורר תדיר. וזאת מפני שאמונה היא מאמץ. וזאת מפני שאמונה היא בניה חוזרת ונשנית של רעיון שאין לו אחיזה מיידית במציאות. פשוט: את אלוקים או את מעשיו אנחנו לא רואים מולנו (אלא אם כן אנחנו מיסטיקנים כמובן, ואז אנחנו כמובן לא זקוקים לאמונה). כל הדיבורים על התנ"ך כיצירה נצחית, על כך שכולנו עמדנו בהר סיני, על ניסים של רבנים – כל אלו הן בדיוק הקלונסאות הרופפות שעליהן אנחנו מנסים לבנות את אמונתנו. ולכן אמונה היא מצב נפשי שזקוק לתחזוקה מתמדת. אמונה היא כמו ארמון חול, שגלי המציאות שוטפים וממיסים אותו, ושצריך כל הזמן לבנות ולעצב אותו מחדש. וזה קשה. בסופו של דבר, אנחנו רק בני אדם.
משום כך התפתחו דרכים שונות לתחזוק האמונה. אחת הדרכים בה המאמין יכול לזכות בתחזוקה מתמדת לאמונתו היא להיות חלק מקהילה. בקהילת מאמינים האמונה שלך נתמכת בכל רגע על ידי כל הסובבים אותך. אף אחד הרי לא מאמין לגמרי, "באמונה שלמה", אבל כמו זרדים שמוצבים זה מול זה המאמינים מחזיקים זה את אמונתו של זה בנקודת המפגש ביניהם. כמו כנפיה של קופסת קרטון, המכסים זה את זה את זה את זה ללא תמיכה ממשית מתחת אבל מצליחים ליצור מבנה יציב, המאמינים תומכים זה באמונתו הרעועה של זה, ולהפך. בדיוק בגלל זה, אמור להיות ברור, החברה החרדית למשל היא חברה סגורה. מובן מאיליו לכל אבא חרדי שאם הוא ייתן לבנו לראות טלוויזיה, הדבר יפגע לו באמונה. למעשה האמונה היא כפי הנראה כל כך שבירה, הביטחון בצור ישראל וגואלו כל כך פריך, שכל מגע עם החברה הכללית נחשב אפריורי מזיק ומסוכן, וזו נצבעת בצבעים שחורים, כאילו כל הנשים שם זונות וכל הגברים גנבים. עוד על כוחה של הקהילה כמתחזקת אמונה ראשונה במעלה ראו ספרו הקלאסי של לאון פסטינגר.
דרך נוספת לתחזק אמונה היא לזרוק אותה קדימה, אל העתיד. זהו הפתרון המשיחי. במקום להתמודד עם חוסר הראיות האובייקטיביות כרגע לאמונתנו, אנחנו מודים שכרגע אין שום עדות לנכונותה, אבל מבטיחים לעצמנו שבעתיד יהיה גם יהיה. הו, אז הם כולם יראו (וגם אנחנו, סוף סוף) שאלוקים גדול, אנחנו אומרים לעצמנו.
המאמין אם כן כבר אינו צריך לישב את אמונתו בא-ל טוב ומיטיב עם ידיעתו שהעולם אינו טוב ומיטיב. הוא מקבל את העובדה שכרגע לא טוב, ומשליך את אמונתו אל העתיד: אז באמת יהיה טוב, ולכן אז יוכל להאמין באמונה שלמה. במקום להאמין, הוא עכשיו צריך רק להאמין שבעתיד הוא יאמין – ואת ההצהרה הזו אין כמובן שום עובדות שיסתרו. כרגע הוא יכול להתפנות, בלב שקט, לעשייה, לפעולה שתביא במהרה בימינו את אותו זמן משיחי שבו ניתן יהיה להאמין בנחת. ניתן לומר שהמשיחיות מספקת להט מפני שהיא מאפשרת למאמין להפסיק להאמין כרגע, ולהפנות את האנרגיות שהיו עסוקות בתחזוקת האמונה לפעלתנות או רגשנות.
ולגבי די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי שרייבט דר. אבי שׂגיא:
דר. תומר פרסיקו שרייבט דערויף:המאמין פועל בעולם תוך מחויבות למציאות כפי שהיא. שאלת היסוד המנחה את המאמין היא מה עלי לעשות וכיצד עלי לפעול במציאות זאת, ולא מה עלי לדעת. … עניינו של המאמין הוא בתיקון הרע ובשאלה מה עליו לעשות, ולא בהבנת דרכי הא-ל הנסתרות בניהול העולם.
חיובה של המציאות האנושית כמות שהיא משמעה הכרה בראשוניות הרוע. הרוע אינו ניתן להעמדה על תכלית שמעבר לו, הכלולה בטוב. אין צורך וטעם להציע הסבר או תיאוריה לקיומו של הרוע בעולם. הרוע אינו היעדר טוב, ולפיכך הוא לא תופעה משנית של הטוב עצמו. הוא ישנו כדרך שהמציאות ישנה. הרוע הוא ביטוי לְהיות המציאות האנושית והטבעית לא מושלמת.
שאלת יסוד אחת ניצבת בפני האדם: האם הוא יסלק את הרוע באמצעות תיאוריה כלשהי או שלא יעשה זאת. לשון אחר: האם דֶבֶר או קורונה יסולקו באמצעות תיאוריה מטפיזית … או שמא יוותר האדם על המאמצים הנואלים הללו. ובמילים אחרות: האם האדם יסביר או האם יפעל. תיאולוגית הרוע מחייבת את האדם לפעולה.
ולגבי די געדאנק אז חז״ל האבן געטוישט לפי מוסר זמניהם וואס זיי האבן געהאט, שרייבט ער לגבי די פולמוס איבער׳ן ספר תורת המלך וואס איז דן בהלכות רציחת והריגת הגוים:אני חושב שאלה מילים טובות וחשובות. כשאנחנו ניצבים מול הרוע, מול הסבל, אסור לנו להפנות את המבט ממנו על ידי הכנסתו להקשר רחב יותר, על ידי תפיסתו כחלק מתוכנית-אב שבמסגרתה הוא מוסבר ומתורץ, אולי אפילו מקבל לגיטימציה. אין צורך להזכיר את האפולוגטיקה התיאולוגית שקיבלה השואה מכיוונים שונים כדי להבין עד כמה ניסיונות האלה הם התחמקות זולה, ואף ביזוי הקורבנות.
והאתגר כאן הוא דווקא בפני המאמין. לאתאיסט, הרי, אפשרויות מוגבלות הרבה יותר לתיאודיציה. הסירוב לברוח מתחת לסינר של האב הגדול דורך את המאמין, את האדם, בתחושת דחיפות ובקריאה פנימית לפעולה. נכון, אפשר לזנק לפעולה גם כציות לפקודה אלוקית ומתוך האמונה שכל דבר שעושים וקורה מתרחש בהתאם לתיכנון מוקדם ולמען מטרה גבוהה. אולם האין האדם הדתי שרואה את בני האדם מולו כבני אדם ולא כדמויות במחזה אלוקי מפתח כלפיהם אמפתיה מיידית יותר? האם הוא לא מכבד את הסובייקטיביות החד פעמית שלהם באופן שלם יותר?
דאס גייט צוזאמען מיט וואס דר. קעלנער האלט לפי הרמב״ם.יחד עם זאת, מדובר באנשים מוכשרים מאוד, חכמים ומתוחכמים, והספר בנוי לתלפיות. זו אולי הסיבה שאין דרך הלכתית (למרות אותו פסק של החזון אי"ש – אוי, מה היינו עושים בלי אותו פסק של החזון אי"ש?) להפריך את הנטען בו. מכאן שמחברי הספר הצליחו בצורה טובה לבסס לעיני כל (או לפחות, למי שעוד לא היה לו ברור) את גזענותה ואת רצחנותה האפשרית של היהדות. כלומר כן: אפשר מתוך מקורות היהדות לבנות תפיסת עולם הורסת.
. . .
המוסר האנושי התעדן והשתכלל במאות השנים האחרונות, ולא משנה כרגע אם הדבר הגיע כתוצאה מאתחלתא דגאולה, מתחילת עידן הדלי או משיפור כללי ברמת החיים. מוזר שדווקא מי שרואים עצמם אמונים על ערכי ישראל, מי שמרגישים עצמם אף נציגיה האותנטים ביותר של היהדות, לא נאמנים לאחד הרעיונות המקוריים והעמוקים שלה, והוא האפשרות (ואף החובה) של ההתפתחות האנושית. לכאורה יש לדעתם לחזור ולאמץ את "רוח המפקד של התנ"ך" (כך הרב יפרח במאמרו), במקום להבין, כפי שהבינו כבר חז"ל שזמנים חדשים משמעותם רגישות מוסרית חדשה, ומשמעותה של זאת שינוי מחוייב בהלכה (וחז"ל כמובן שינו הלכות רבות והוציאו פסוקים מפשוטם כדי לעדכן את המוסר המקראי).
השינוי המתחייב כאן הוא האמירה הברורה שאין כל הבדל מהותי בין יהודי ושאינו-יהודי. זהו, עד כדי כך פשוט. אני מנחש שכך גם חושבים בעומק לבם בן נון, שרלו ולאו (ואולי גם מדן. אני מנחש שפרומן לא חושב כך). לדעתי גם קל לראות, עובדתית, בעיניים, שאין כל יתרון ליהודים על פני אחרים, שהם לא יותר מוסריים, לא יותר חכמים, לא יותר רוחניים ולא יותר טובים בספורט. לא שאין כמה דברים שיהודים טובים בהם בצורה בולטת (נאמר, עריכת-דין), אבל הרי מספיק גוי אחד שיצטיין יותר כדי להפריך כל הבדל מהותי שאמור לכאורה להתקיים כאן. בכלל, כמה עיוור צריך להיות כדי לראות שכל מה שיש כאן הוא אגו שיצא משליטה? שאם אותם רבנים היו מגיחים לעולם מתוך רחם מוסלמית או נוצרית הם היו מאמינים היום בבכירותו ונבחרותו של מוחמד או ישו?
וע״ע כאן.
- מאנטאג יוני 20, 2022 7:56 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
אויפ׳ן משנה באבות (פ״ד מי״ד) ר׳ ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים, האב איך געזעהן אז ר׳ אברהם אזולאי בעל החסד לאברהם שרייבט (מכת״י):
***
ולגבי נחמה לאבל פון א סעקולארן מבט שרייבט דר. דוד ביאלע:
מ׳קען דאס אולי צאמשטעלן מיט׳ן (גאר נאנטן) פשוט פשט פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. והיינו, עפ״י די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, אז מ׳האט צו עוסק זיין אין ״פראקטיש״ לעזן שלעכטס ווי סאך מ׳קען ווי איידער ליגן אין דאס לעזן ״טעארעטיש״ וכו׳, דארף מען דאך העלפן און זיך שלאגן נגד די שלעכטס בעולם (ע״י צדקה וגמ״ח וכו׳) בפועל. ועפי״ז אז די געדאנק פון ״ימות המשיח״ איז א התפתחות ווי די וועלט ווערט על הכלל כולו בעסער און בעסער אין די הינזיכטן, איז ווען מען איז נותן לב אויף די שלעכטס ואי-ישרות בעולם און מ׳זוכט זיי צו לעזן בפועל איז דאך דאס ממש ענין הגאולה.יש מפרשים שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתינו באורך גלותינו, כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים: האחד שלות השאננים הארורים, השני יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם לעוף השמים כמו ר״ע וחביריו. לזה ר׳ ינאי, כמוכיח לבני דורו והבאים אחריו, אמר אין בידינו וכו׳ כמו לא הוא בידינו שפירושו שכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים, שאילו היו נותנים לב כבר היו נגאלים.
***
ולגבי נחמה לאבל פון א סעקולארן מבט שרייבט דר. דוד ביאלע:
Perhaps, since a secular culture may not provide the tools with which to confront death — the death of individuals and the death of a lost European culture — even the most secular Jews turn to this quintessential expression of religious tradition [the Kaddish] to mine its historical associations for nonreligious ends
- מוצ"ש מערץ 12, 2022 9:26 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
נישט ווי ווייט איך ווייס. (אויף שי"ר יא). אדרבה קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא…
***
עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ר׳ צדוק הכהן מלובלין זצ״ל אין זיין פוקד עקרים (אות ה) איז מקשר ענין מחיית עמלק לענין השגחה:
דאס אלעס גייט אין איינקלאנג מיט דעם אז די געדאנק פון ״עמלק״ איז פשוט ה״רע״ בהעולם און קעגן דעם דארף מען זיך שלאגן בפועל און דאס אפטוהן, וכעין דעם געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, וואס אפטוהן רע און דאס נישט שפירן אט דאס באדייט דאך דאס׳ן זיין ״מושגח״ להרמב״ם וכמו שהבאתי בהארטיקל.
ס׳איז אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט דארט צו אז בעת קריאת פ׳ זכור איז א זמן מסוגל להתפלל על הבנים ״כי במחיית זרע עמלק בא קבוע זרע ישראל״ עפ״י אמלאה החרבה וכו׳ ע״ש. ולענינינו איז דאס א שטיקל רמז לזה אז צו פארשטיין אז דאס איז נישט אזוי ווייט אלס עונש האב על הבן, פונקט אזוי ווי מין פארשטייט אז דאס איז אומריכטיג צו שטראפן אַן אייגן קינד אויף זיינע אייגענע עוונות.
***
עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ר׳ צדוק הכהן מלובלין זצ״ל אין זיין פוקד עקרים (אות ה) איז מקשר ענין מחיית עמלק לענין השגחה:
כי אצל עמלק כשמתעורר השגחתו ית׳ בעולם הוא למיטתו כי היא היפך סדר הבריאה שכולה היתה בשביל ישראל שקבלו התורה ולולי הם חזר העולם לתוהו ובוהו.
. . .
וקיום העולם הוא במחיית עמלק לגמרי דע״ז רמז לו במ״ש פקדתי וגו׳ דלשון זה משמעותו השגחה בקיום העולם וכשהשי״ת משגיח בעולמו ורואה את עמלק מגיע משפט ההשגחה להאבידו שבזה יתקיים העולם לגמרי.
דאס אלעס גייט אין איינקלאנג מיט דעם אז די געדאנק פון ״עמלק״ איז פשוט ה״רע״ בהעולם און קעגן דעם דארף מען זיך שלאגן בפועל און דאס אפטוהן, וכעין דעם געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, וואס אפטוהן רע און דאס נישט שפירן אט דאס באדייט דאך דאס׳ן זיין ״מושגח״ להרמב״ם וכמו שהבאתי בהארטיקל.
ס׳איז אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט דארט צו אז בעת קריאת פ׳ זכור איז א זמן מסוגל להתפלל על הבנים ״כי במחיית זרע עמלק בא קבוע זרע ישראל״ עפ״י אמלאה החרבה וכו׳ ע״ש. ולענינינו איז דאס א שטיקל רמז לזה אז צו פארשטיין אז דאס איז נישט אזוי ווייט אלס עונש האב על הבן, פונקט אזוי ווי מין פארשטייט אז דאס איז אומריכטיג צו שטראפן אַן אייגן קינד אויף זיינע אייגענע עוונות.
- זונטאג מערץ 06, 2022 2:43 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
ובתוך און ענליך צום געדאנק פון פּראצעס טעאלאגיע און דאס גאנצע געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי און וואו די געדאנק איז אז דאס מענטשהייט זאל בפועל קעמפן קעגן די רעות ווי איידער זיי טעארעטיש פארטיידיגן מה׳, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום געדאנק פון הרב דר. יצחק גרינבערג. ער זאגט (בקיצור) אז די געדאנק פון שייכות אלקים עם הבריאה איז אלס געגאנגען בהדרגה. מיינענדיג, אז בזמן התנ״ך איז דאס געדאנק פון דאס רילעישאנשיפּ פון ג-ט צום מענטשהייט ובפרט עם עם ישראל געווען גאר ״פערזענליך און דירעקט״ וההשלכות היוצאות מכל זה. וממילא איז דאן טאקע געווען מער די דגוש אויף קרבנות ואשי ״לחם״ ה׳ ונבואה און טאקע מער אנטראפּאמארפיש. דערנאך בזמן המשנה ולאחר החורבן האט זיך די הסתרה, וממילא די קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״, גערוקט ווייטער און וואו די דגוש איז געלייגט געווארן מער אויף תפילה ווי אויך אויף דעם אז דער מענטש איז (אין א וועג) שוה כביכול לה׳ אין אויפפּאַסן אויף די בריאה און דאס אחריות איז זיינס; ג-ט מישט זיך שוין ווייניגער אריין אין די מהלך הטבע וחוקיה און זיכער נישט ״דירעקט״. בעת השואה האלטן מיר שוין ווי ג-ט מישט זיך בכלל נישט אריין, אפילו ״אינדירעקט״, און וואו די אחריות העולם איז פולקאם על בני אדם.
דאס האט קלאנגען פון דעם געדאנק צוגעברענגט דא, ווי אויך פון דעם ארטיקל.
דאס האט קלאנגען פון דעם געדאנק צוגעברענגט דא, ווי אויך פון דעם ארטיקל.
- מיטוואך יאנואר 19, 2022 7:20 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
לגבי די געדאנק פון "אנטי"-טעאדיסי און אז דאס'ן עוסק זיין דערין נעמט אוועק פון גיין בפועל קעמפן קעגן און פארמינערן די רעות, זאגט דר. מיכה גודמן אז דאס איז וואס דער רמב"ם וויל ארויסברענגען: רוב רעות זענען מחמת דער מענטש אליין און ער זאל עוסק זיין אין דאס'ן זיי פארמינערן (ולגבי זיך בנוגע סוג הג' של הרעות אויף א סארט בּוּדהיסט אופן פון נישט "וועלן" נאך און נאך; עכ"פ לעומת זיין רעאליטעט), ווי איידער אין אינטעלעקטשואלע חקירות און תשובות פון און אויף "היתכן?"
ובנוגע ווי אזוי ״השגחה פרטית״ גייט צו במשנתו של הרמב״ם שרייבט ער עפ״י ר׳ משה אבן תיבון והשם טוב אזוי ווי אונז האבן עס מסביר געווען (וואו ער דערמאנט פל״ב אינעם מו״נ און ווי אזוי עס איז נוגע להנידון):
ובנוגע ווי אזוי ״השגחה פרטית״ גייט צו במשנתו של הרמב״ם שרייבט ער עפ״י ר׳ משה אבן תיבון והשם טוב אזוי ווי אונז האבן עס מסביר געווען (וואו ער דערמאנט פל״ב אינעם מו״נ און ווי אזוי עס איז נוגע להנידון):
[left]The basic difference between the Torah’s and Maimonides’s view is the way in which providential care works. In the Torah, religious and ethical behavior is the basis for God’s involvement. For the Rambam, on the other hand, the criterion is human intellectual attainment. From Maimonides’s perspective, God does not distinguish between the righteous and the wicked, but rather between the wise and the foolish. The closer someone has come to reaching rational perfection, the greater is God’s providential concern for that person
Furthermore, reason is not just the cause of God’s involvement in a person’s life; it is also the medium through which one receives God’s providence. God saves the rational individual by penetrating his consciousness: “Providence is consequent upon the intellect and is attached to it” (Guide, 3:17)
How, then, is the work of providence accomplished? Not by preventing disasters from happening in the rational person’s vicinity. If, according to circumstances and the laws of physics, a particular building is “supposed to” fall down, it will. If meteorological conditions are such that a certain ship is going to sink at sea, it will sink. But God’s providence is manifested by preventing a person from deciding to enter the shaky building or board the doomed vessel. God does not uproot the laws of nature. Rather, He protects the wise through their minds
This concept of providence begs many questions. First, it does not stand up to the test of experience. We see in life that wise people are not immune from tragedies and disasters. In addition, the theory raises problems of consistency within the Rambam’s writings. By implying that God restricts the free choice of the enlightened individual in order to protect him from harm, the Rambam seems to be contradicting what he writes in other places: that God never interferes in human decisions. Maimonides makes this claim when explaining Moses’s educational role after the Exodus from Egypt. Four hundred years of immersion in Egyptian paganism had left their mark on the Jewish people. The forty years in the desert were a kind of therapy that served to erase the fingerprints of idolatry. Maimonides asks why God needed to lead the people on such a long and arduous journey in order to free them from the after-effects of idol worship. Couldn’t He have simply performed a psychological miracle? Why didn’t He simply enter the Israelites’ souls and wipe out the remaining tendencies toward idolatry? Maimonides then lays down an important rule: God does not take away our free choice
A person’s consciousness is his autonomous realm. Within it, he alone is sovereign. Here is the textual problem: According to part 3, chapter 17 of the Guide, human consciousness is a domain in which God intervenes, whereas in part 3, chapter 32, it is not. We have here a “contradiction of the seventh kind,” which, as we discussed earlier, aims to conceal from the reader profound and sometimes radical ideas
Rabbi Moses Ibn Tibbon, a medieval commentator on the Guide, made one of the earliest attempts to resolve this contradiction. He understood part 3, chapter 17 not as saying that God interferes in our thought processes but rather that human thought processes themselves are our divine, providential protection. The wise man is protected from harm because he knows how to avoid getting into dangerous situations like unstable buildings and ships during storms. Reason, the godly part in each of us, is what protects us from harm. This naturalistic reading finds support in the next chapter [18] of the Guide
Just as vision protects one from stumbling on obstacles along the way, so reason acts as an inner eye guarding against danger. Someone who orders his life rationally, maintains his emotional equilibrium, doesn’t smoke, and eats in a healthy way is much less likely to be exposed to pain and suffering. The eyes of reason will protect him from many of life’s traps
Ibn Tibbon’s point is that rather than God protecting us, we protect ourselves. Our intellect, the godly within us, saves us from danger. This approach resolves the contradiction with part 3, chapter 32 of the Guide. Providence does not limit human freedom. On the contrary, it is a consequence of our choice to develop intellectually
However, Ibn Tibbon’s reading turns out to cause other problems. While his answer resolves the tensions between the chapters that we have seen so far (part 3, chapters 17 and 32), it contradicts what Maimonides writes in part 3, chapter 51, where he returns to the question of how God watches over the enlightened
Providence confers protection upon the enlightened one. On a battlefield, thousands may fall, but the perfect man will walk away safe and sound. This is clearly different from part 3, chapter 17, where the Rambam says that a wise man should stay out of dangerous situations. Part 3, chapter 51 claims that even if wise people place themselves in peril, they will be protected. This is a big problem for Ibn Tibbon’s naturalistic understanding of providence. Can one really argue that wise people who walk on to a firing range will be saved because they have learned rational techniques for dodging artillery shells? Naturalistic approaches to providence simply do not cover graphic, miraculous descriptions such as “a thousand shall fall at your side and ten thousand at your right hand, but they shall not come close to you. With your eyes you shall behold and see the recompense of the wicked.”
We seem to have reached an impasse. The idea of providence advanced in chapter 17, where God intervenes in human consciousness, contradicts the theory of freedom in chapter 34. The possible solution to this tension — full naturalization of providence — contradicts chapter 51, in which the enlightened are literally protected in extreme circumstances. What is the secret teaching about providence that these multiple contradictions conceal?
The key to resolving these contradictory ideas about providence lies in our earlier discussion of evil. It is not that the enlightened ones never encounter harmful events. Rather, they do not experience such incidents as being harmful. The thirst for knowledge of God frees them from dependence on this world; the spiritual life is their shield. People who love God with their whole being will enjoy total protection from the painful vicissitudes of this world
Absolute love of God saves a person from emotional dependence on anything else in the world. As we saw from Maimonides’s explanation of Job, much of our suffering is subjective. Job’s suffering ends when he stops experiencing the disasters of his life as disasters. Personal redemption comes from love of God. The more we love God, the more we will be freed from the pain and distress of this world. Providential protection, then, is a human cognitive achievement[/left]
- מאנטאג יאנואר 17, 2022 1:58 pm
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
בנוגע די ״אנטי״-טעאדיסי מהלכים און טענות אז מ׳דארף בעיקר באטראכטן ״למעשה״ ווי אזוי צו באקעמפן און מינימיזירן צער ווי איידער דאס אריינקלערן אין די מעטאפיזישע ״פארוואס״ און ״ווי אזוי״, רירט דאס אָן אויפ׳ן פאזיציע פון נעגאטיווע יוּטיליטעריעניזם וואס לויטעט אז מ׳דארף זוכן צו מינימיזירן דאס צער על הכלל כולו ווי איידער צו מאקסימיזירן דאס תענוג ושמחה על הכלל כולו (דאס איז בפרט אין איר קאנסענט-בּעיסד ווערסיע וואו איך קוק בעיקר צו עלימינירן די צער מער ווי מאקסימיזירן סיי וואספארא תענוג ושמחה אויב איז עס אזא סארט צער וואס דער ליידענדער ל״ע וויל מסלק זיין אפגעזעהן פון שפעטערע גוטס וואס קען ארויסקומען דאדורך). די פאזיציע אליין האט אויך שוועריקייטן ווי פּראפעסאר ראדעריק ניניען סמאַרט האט גע׳טענה׳ט אז לפי״ז וועט אויסקומען אז איינער וואס האט די מעגליכקייט אויסצו׳הרג׳ענען (אָנע צער וברגע) דאס גאנצע מענטשהייט וואלט באדארפט אזוי צו טוהן, ווי אויך באדייט דאס א פּראָמאָרטעליסט מהלך ובפרט פאר זיינע דורות שפעטער [אנטינעטעליסט] (ועיין באשכול זו בזה).
אז מ׳רעדט שוין, זייענדיג א בחור האב איך געהאט געליינט דעם נאוועל טעמפּל פון מעטיוּ רייליִ. ווי רוב פון זיינע ביכער איז עס פשוט אן עקשאָן פילם אויף פּאפּיר; ״בחור׳יש״ מיט אלע מפורשים. די פּלאַט פון די מעשה איז אז עס איז דא א סארט באמבע וואס איז אריינגעפאלן אין צו די נישט ריכטיגע הענט, וואס די באמבע קען עקספּלאדירן א דריטל פון די וועלט׳ס מאסע און דאדורך אפ׳הרג׳ענען די גאנצע וועלט ווייל עס וועט ארויסגיין פון אָרבּיט (די סייענטיפיק עקיוּריסי דערפון איז נישט נוגע). און דער פּראטאגאניסט, דר. וויליאם רעיס, ווערט אריינגעשלעפט דערין דאס אפצוהאלטן. געדענק איך ווי איך האב דאס ביים ליינען געהאט געקלערט אז אולי איז דער וואס וויל דאס עקספּלאדירן צו אויסראטען דאס מענטשהייט מכל אולי גערעכט און טאקע מכח זה ווייל לבסוף איז ער מסלק עגמת נפש (עכ״פ טאמער בשעת מעשה וואלט עס נישט געווען מיט קיין עגמת נפש פאר קיינעם). איך האב געקלערט אז די אנטווארט דערויף איז אז דאס עצם עקזיסטענץ פונעם מענטשהייט איז אזא מין טוב אז׳ן דאס אפטוהן איז דאס׳ן מאקסימיזירן דאס גרעסטע רע וואס איז שייך וואס איז מער ווי אלע עגמת נפש וצער צאמגעשטעלט. דאס גייט סתם אזוי אין איינקלאנג מיט דר. עריק קאַלדעק׳ס טענה אז דאס׳ן הרג׳ענען איינעם איז מיניה וביה די גרעסטע צער וואס מ׳קען טוהן איינעם אפגעזעהן פון די טובה וואס קומט ארויס דערפון פאר אים דערנאך. הגם עס איז דאך דא דעם ״ועל כרחך אתה חי״ באבות פ״ד מכ״ב ופירש שם הרע״ב ״יש אדם מדוכא ביסורים ורוצה למות ואינו יכול״ ע״ש. אבער על הכלל כולו איז עס נישט אזוי און ווי עס שטייט טאקע אין איוב (ב ד) ״וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו״.
אז מ׳רעדט שוין, זייענדיג א בחור האב איך געהאט געליינט דעם נאוועל טעמפּל פון מעטיוּ רייליִ. ווי רוב פון זיינע ביכער איז עס פשוט אן עקשאָן פילם אויף פּאפּיר; ״בחור׳יש״ מיט אלע מפורשים. די פּלאַט פון די מעשה איז אז עס איז דא א סארט באמבע וואס איז אריינגעפאלן אין צו די נישט ריכטיגע הענט, וואס די באמבע קען עקספּלאדירן א דריטל פון די וועלט׳ס מאסע און דאדורך אפ׳הרג׳ענען די גאנצע וועלט ווייל עס וועט ארויסגיין פון אָרבּיט (די סייענטיפיק עקיוּריסי דערפון איז נישט נוגע). און דער פּראטאגאניסט, דר. וויליאם רעיס, ווערט אריינגעשלעפט דערין דאס אפצוהאלטן. געדענק איך ווי איך האב דאס ביים ליינען געהאט געקלערט אז אולי איז דער וואס וויל דאס עקספּלאדירן צו אויסראטען דאס מענטשהייט מכל אולי גערעכט און טאקע מכח זה ווייל לבסוף איז ער מסלק עגמת נפש (עכ״פ טאמער בשעת מעשה וואלט עס נישט געווען מיט קיין עגמת נפש פאר קיינעם). איך האב געקלערט אז די אנטווארט דערויף איז אז דאס עצם עקזיסטענץ פונעם מענטשהייט איז אזא מין טוב אז׳ן דאס אפטוהן איז דאס׳ן מאקסימיזירן דאס גרעסטע רע וואס איז שייך וואס איז מער ווי אלע עגמת נפש וצער צאמגעשטעלט. דאס גייט סתם אזוי אין איינקלאנג מיט דר. עריק קאַלדעק׳ס טענה אז דאס׳ן הרג׳ענען איינעם איז מיניה וביה די גרעסטע צער וואס מ׳קען טוהן איינעם אפגעזעהן פון די טובה וואס קומט ארויס דערפון פאר אים דערנאך. הגם עס איז דאך דא דעם ״ועל כרחך אתה חי״ באבות פ״ד מכ״ב ופירש שם הרע״ב ״יש אדם מדוכא ביסורים ורוצה למות ואינו יכול״ ע״ש. אבער על הכלל כולו איז עס נישט אזוי און ווי עס שטייט טאקע אין איוב (ב ד) ״וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו״.
- זונטאג מאי 23, 2021 8:59 am
- פארום: מייסטערווערק
- אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
- רעאקציעס: 570
- געזען געווארן: 428215
אויבן הא׳מיר געזאגט:
עס איז אבער נאך טיפער. דער פילאזאף דר. סטיִפען לאָהּ האט פארמולירט א ״שלעכטע גאט טשעלענדזש״. דאס טענה׳ט אז עס איז פונקט אזוי ניתן להיאמר אז ג-ט איז כל יכול, יודע הכל, אבער אמנימאלעוואלענט - דאס פארקערטע ווי אמניבּענעוואלענט [תכלית הטוב הרחום והחנון]. איי, דאן ווערט נולד א ״פראבלעם פון גוטס״ אז עס איז דא טוב בהעולם? נו, איז עס דאך אויפ׳ן זעלבן שטאפל ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ אויף פארקערט און עס וועט אויספעהלן א "קאקאדאעמאני/אנטיטעאדיסי" [דאס פארקערטע ווי א "טעאדיסי"]. (ער צייכענט צו פריערדיגע, ווי דר. עדוואָרד מעדען, דר. פּיִטער העיר, דר. סטיווען קאַן, קריסטאפער נוּ, דר. עדוואָרד שטיין, און דר. פּיִטער מיליקען, וואס האבן אויך גע׳טענה׳ט ענליך. מיליקען דרייט דאס אויך אויס בנוגע אנסעלם'ס באקאנטע אנטאלאגישע ארגומענט.)
יעצט, אויב זאגט מען אז מ׳נעמט טאקע נישט אָן אמניבּענעוואלענס לגבי הקב״ה, און די תוארים פון ״טוב״ מיינען פשוט ״פּערפעקט״, איז בנוגע אונזער אפטייטש במובן הפשוט פון טוב/רע, והיינו חנון/אכזר, בלייבט דאך דאס אפען און עס לאזט יא אפען דאס אז בעצם קען מען פונקט אזוי באטראכטן דעם רבש״ע ווי אמנימאלעוואלענט, וואס איז כמובן גידוף. דאס איז נאך מער ווי טוישן די הגדרה ביי די אנדערע צוויי הנחות, ווייל דארטן טוישט מען נאר אין זיי אליין ווי ווייט עס גייט און וואו עס איז שייך; ״יכולת״ מיינט נאך אלס יכולת און ״ידיעה״ מיינט נאך אלס בעצם ידיעה. משא״כ ביי אמניבּענעוואלענס אויב וויל מען דאס ארומטוישן טוישט מען דעם גאנצן מושג והגדרה פון וואס עס מיינט ״טוב״ לגביו ית׳ ארויס פון גדר חנון, וממילא לאזט מען דאך דאס דעמאלטס אפען אויף צו זאגן אכזר חלילה.
דעריבער דארף מען דאס, דאס אמניבּענעוואלענס פון הקב״ה (עכ״פ לגבי פעולותיו ותואריו, ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), לאזן אלס׳ן הנחה קדומה מעיקרא. וואס מ׳טוישט זענען די הגדרות פון די אנדערע צוויי. און הגם מ׳קען נאך אלס פרעגן אז דאס׳ן טוישן די הגדרות פון יכולת וידיעה פארענטפערט פונקט אזוי דעם ״פראבלעם פון גוטס״ ביי אמנימאלעוואלענס (און דארט גייט מען זאגן אז ״טוב״ איז פשוט א העדר הרע) ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ ביי אמניבּענעוואלענס, איז אבער נעמט מען דאך אָן בהנחה קדומה אלס אקסיאם און בּעיסיק אמונה מעיקרא אז השי״ת איז אמניבּענעוואלענט; אונז פרובירן נישט דאס ״אויפצוווייזן״, נאר פארענטפערן די קשיא וואס ווערט נולד דאדורך. (וכעי״ז בדברי דר. דזשאן קינג-פאַרלוֺי.)
בסתם, בנוגע לאָהּ׳ס טשעלענדזש מאכט שוין יא אויס א חילוק וויפיל שלעכטס עס איז דא - לגבי וועלכע ״פראבלעם״ אָנצונעמען, ווי לאָהּ אליין זאגט. און דער רמב״ם טאקע טענה׳ט דארט אין פי״ב, קעגן אל-ראזי און אנדערע, אז די רעות (עכ״פ פון סוג א און אויך סוג ב) זענען מעטים ובפרט נגד הטובות. און די לשון פונעם שם טוב דארטן איז טאקע, ״ואם השי״ת הוא טוב גמור יחוייב שכל מה שיבוא מאתו שיהיה טוב גמור״ ע״ש.
עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז דר. טשארלס דעניעלס טענה׳ט קעגן אזא פארמולאציע פון אן אמנימאלעוואלענט גאט אלס דאס אז עס וועט זיין א סתירה מיט אַמנישׁיענס. והיינו, אפלטון זאגט אין זיין גאָרגיאַס אז א מענטש/בריה טוהט נישט קיין שלעכטס ביודעים ממש. טאמער ער טוהט דאס איז עס מכח ווייל ער איז זיך ״מורה היתר״ צי כדומה אז די ״גוטס״ אינעם אקט פאר אים וכו׳ איז מער ווי דאס שלעכטס וכו׳. ער איז זיך טאקע טועה אבער אזוי קלערט ער. וממילא אויב איז א גאט אַמנישׁיענט מיט די מערסטע שלימות הידיעה מעגליך (ולכאורה אפילו ווען עס איז נאר מגעת אל הכללים ואל הפרטיים באשר הסידור, וואס ביי דעם איז עס דאך בב״ת און די מערסטע שלימות׳דיג מעגליך/שייך) איז דאס דאך א סתירה מיניה וביה מיט׳ן זיין אמנימאלעוואלענט אויף צו טוהן ב״יודעים״ שלעכטס. לגבי אַן ענליכן טענה קעגן אַמנימאַלעוואָלענס אז דאס׳ן צוקומען צו א תכלית, אין די פאל דאס תכלית השלעכטס, איז אליינס א גוטס, טענה׳ט אבער לאָהּ דערקעגן אז די סך הכל דערפון וועט אויסקומען אז עס זענען דא לאגישע לימיטס אויף ווי ווייט אַמנימאַלעוואָלענס קען גיין - אויף צוצוקומען צו אויספירן זיין מטרה פונעם ריכטיגן שלעכטס וועט דאס אליינס זיין א גוטס; עס איז נישט שייך אנדערש. דאס איז ענליך צו די לימיטעישאן פון אַמניפּאָטענס איבער למשל באשאפן א שטיין וואס ער קען דערנאך נישט אויפהייבן; וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל והאשכול. ער איז אויך מודה אז אַמניבּענעוואָלענס שטימט בעסער עפ״י אקאם׳ס רעיזאר צוזאמען מיט אַמניפּאָטענס און אַמנישׁיענס, וואס זענען ביידע פאזיטיווע תוארים וממילא זענען אלע דריי פאזיטיוו, ווי איידער צוזאמען מיט אַמנימאַלעוואָלענס וועלכעס איז א נעגאטיווע תואר און אין קעגנזאץ צו די אנדערע צוויי פאזיטיווע תוארים.
עס איז אויך מן הראוי צוצוצייכענען אז מיליקען טענה׳ט אז דאס אז תפלה ועבודה לו ית׳ זאל זיין ריכטיג מוּסָרִי [virtuous; עבודה מאהבה], מוז מען אָננעמען אַמניבּענעוואָלענס (ווי אויך בכלל צו וויסן האיך לעבדו). אז נישט איז דאך דאס שוין מער אזוי ווי דינען א דיקטאטור. ער טענה׳ט אויך אז לגבי אָננעמען אז דאס איז די ״בעסטע וועלט״ שייך האלטן דאך גלויביגער טעאיסטס אין אן עוה״ב וואס דארט איז כולו טוב מער ווי דא? (הגם לויט ווי אונז האבן מסביר געווען דער רמב״ם עפ״י ריינעס, מיט די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד בנוגע דאס פראבלעם פון שלעכטס, איז דאס נישט אזוי שווער. והיינו, דאס איז די בעסטע שייך אויב וויל מען אויך באשאפן א וועלט מחומר.) מיליקען טענה׳ט ווייטער (דלא כהרמב״ם הנ״ל בפי״ב):
ער נוצט די צווייטע געזעץ פון טערמאדינאמיקס אויף צו טענה׳ן אז די בריאה איז מער אויסגעשטעלט צו אומ׳סדר און רעות ביסודה (הגם דער רמב״ם וואלט דאס לכאורה אריינגעשטעלט אלס גדר החומר). נוּ טענה׳ט אז דאס׳ן אָננענען אַמניבּענעוואָלענס קעגן אַמנימאַלעוואָלענס איז פשוט מכח עמאשענאל ווי איידער ראציאנאל.
און אז מ׳רעדט שוין, זאגט דער פי׳ קרשקש דארט אז אפילו די דריטע סוג פון רעות קומט בעצם צושטאנד פון דעם אז מ׳איז ממוזג מחומר ע״ש. דאס גייט אין איינקלאנג פון וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל (און אינעם אשכול) אז מ׳קען נאך אלס טענה׳ן אז פארוואס האט מען דאס מעיקרא בכלל אזוי אויסגעשטעלט? (ועיין בפירושו לפ"י.)
***
עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער נוצרישער טעאלאג דר. טאמאס דזשעי אורד'ס טעאדיסי ארבעט אויך ארום בעיקר איבער מגדיר זיין דאס ענין יכולת.
און איך האב דארט גע׳ענטפערט.מי אני האט געשריבן:מ׳האט מיר מעורר געווען אז ווי ערווענט אינעם ארטיקל איז א חלק פון די פארמולאציע פון די פראבלעם פון שלעכטס דאס אַמניבּענעוואלענס פון הקב״ה. והיינו זיין זייענדיג תכלית הטוב והרחום. אבער דאס איז נישט קיין עיקר באמונת יהדות, איז ווי אזוי בוי איך פון דעם א קשיא על הרעות? ווער זאגט מיר אז הקב״ה האט בעצם א ״פראבלעם״ מיט׳ן ברענגען שלעכטס אויף א מענטש [איך ציטיר דער פרעגער׳ס לשון]? ער האט גע׳טענה׳ט אז די געדאנק קומט פון די נוצרים. ובפרט אז איך גיי אריין אין צו מגדיר זיין די הנחה פון דאס אַמניפּאָטענס, די ענין פון ״יכולת וכל יכול״, פון הקב״ה.
עס איז אבער נאך טיפער. דער פילאזאף דר. סטיִפען לאָהּ האט פארמולירט א ״שלעכטע גאט טשעלענדזש״. דאס טענה׳ט אז עס איז פונקט אזוי ניתן להיאמר אז ג-ט איז כל יכול, יודע הכל, אבער אמנימאלעוואלענט - דאס פארקערטע ווי אמניבּענעוואלענט [תכלית הטוב הרחום והחנון]. איי, דאן ווערט נולד א ״פראבלעם פון גוטס״ אז עס איז דא טוב בהעולם? נו, איז עס דאך אויפ׳ן זעלבן שטאפל ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ אויף פארקערט און עס וועט אויספעהלן א "קאקאדאעמאני/אנטיטעאדיסי" [דאס פארקערטע ווי א "טעאדיסי"]. (ער צייכענט צו פריערדיגע, ווי דר. עדוואָרד מעדען, דר. פּיִטער העיר, דר. סטיווען קאַן, קריסטאפער נוּ, דר. עדוואָרד שטיין, און דר. פּיִטער מיליקען, וואס האבן אויך גע׳טענה׳ט ענליך. מיליקען דרייט דאס אויך אויס בנוגע אנסעלם'ס באקאנטע אנטאלאגישע ארגומענט.)
יעצט, אויב זאגט מען אז מ׳נעמט טאקע נישט אָן אמניבּענעוואלענס לגבי הקב״ה, און די תוארים פון ״טוב״ מיינען פשוט ״פּערפעקט״, איז בנוגע אונזער אפטייטש במובן הפשוט פון טוב/רע, והיינו חנון/אכזר, בלייבט דאך דאס אפען און עס לאזט יא אפען דאס אז בעצם קען מען פונקט אזוי באטראכטן דעם רבש״ע ווי אמנימאלעוואלענט, וואס איז כמובן גידוף. דאס איז נאך מער ווי טוישן די הגדרה ביי די אנדערע צוויי הנחות, ווייל דארטן טוישט מען נאר אין זיי אליין ווי ווייט עס גייט און וואו עס איז שייך; ״יכולת״ מיינט נאך אלס יכולת און ״ידיעה״ מיינט נאך אלס בעצם ידיעה. משא״כ ביי אמניבּענעוואלענס אויב וויל מען דאס ארומטוישן טוישט מען דעם גאנצן מושג והגדרה פון וואס עס מיינט ״טוב״ לגביו ית׳ ארויס פון גדר חנון, וממילא לאזט מען דאך דאס דעמאלטס אפען אויף צו זאגן אכזר חלילה.
דעריבער דארף מען דאס, דאס אמניבּענעוואלענס פון הקב״ה (עכ״פ לגבי פעולותיו ותואריו, ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), לאזן אלס׳ן הנחה קדומה מעיקרא. וואס מ׳טוישט זענען די הגדרות פון די אנדערע צוויי. און הגם מ׳קען נאך אלס פרעגן אז דאס׳ן טוישן די הגדרות פון יכולת וידיעה פארענטפערט פונקט אזוי דעם ״פראבלעם פון גוטס״ ביי אמנימאלעוואלענס (און דארט גייט מען זאגן אז ״טוב״ איז פשוט א העדר הרע) ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ ביי אמניבּענעוואלענס, איז אבער נעמט מען דאך אָן בהנחה קדומה אלס אקסיאם און בּעיסיק אמונה מעיקרא אז השי״ת איז אמניבּענעוואלענט; אונז פרובירן נישט דאס ״אויפצוווייזן״, נאר פארענטפערן די קשיא וואס ווערט נולד דאדורך. (וכעי״ז בדברי דר. דזשאן קינג-פאַרלוֺי.)
בסתם, בנוגע לאָהּ׳ס טשעלענדזש מאכט שוין יא אויס א חילוק וויפיל שלעכטס עס איז דא - לגבי וועלכע ״פראבלעם״ אָנצונעמען, ווי לאָהּ אליין זאגט. און דער רמב״ם טאקע טענה׳ט דארט אין פי״ב, קעגן אל-ראזי און אנדערע, אז די רעות (עכ״פ פון סוג א און אויך סוג ב) זענען מעטים ובפרט נגד הטובות. און די לשון פונעם שם טוב דארטן איז טאקע, ״ואם השי״ת הוא טוב גמור יחוייב שכל מה שיבוא מאתו שיהיה טוב גמור״ ע״ש.
עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז דר. טשארלס דעניעלס טענה׳ט קעגן אזא פארמולאציע פון אן אמנימאלעוואלענט גאט אלס דאס אז עס וועט זיין א סתירה מיט אַמנישׁיענס. והיינו, אפלטון זאגט אין זיין גאָרגיאַס אז א מענטש/בריה טוהט נישט קיין שלעכטס ביודעים ממש. טאמער ער טוהט דאס איז עס מכח ווייל ער איז זיך ״מורה היתר״ צי כדומה אז די ״גוטס״ אינעם אקט פאר אים וכו׳ איז מער ווי דאס שלעכטס וכו׳. ער איז זיך טאקע טועה אבער אזוי קלערט ער. וממילא אויב איז א גאט אַמנישׁיענט מיט די מערסטע שלימות הידיעה מעגליך (ולכאורה אפילו ווען עס איז נאר מגעת אל הכללים ואל הפרטיים באשר הסידור, וואס ביי דעם איז עס דאך בב״ת און די מערסטע שלימות׳דיג מעגליך/שייך) איז דאס דאך א סתירה מיניה וביה מיט׳ן זיין אמנימאלעוואלענט אויף צו טוהן ב״יודעים״ שלעכטס. לגבי אַן ענליכן טענה קעגן אַמנימאַלעוואָלענס אז דאס׳ן צוקומען צו א תכלית, אין די פאל דאס תכלית השלעכטס, איז אליינס א גוטס, טענה׳ט אבער לאָהּ דערקעגן אז די סך הכל דערפון וועט אויסקומען אז עס זענען דא לאגישע לימיטס אויף ווי ווייט אַמנימאַלעוואָלענס קען גיין - אויף צוצוקומען צו אויספירן זיין מטרה פונעם ריכטיגן שלעכטס וועט דאס אליינס זיין א גוטס; עס איז נישט שייך אנדערש. דאס איז ענליך צו די לימיטעישאן פון אַמניפּאָטענס איבער למשל באשאפן א שטיין וואס ער קען דערנאך נישט אויפהייבן; וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל והאשכול. ער איז אויך מודה אז אַמניבּענעוואָלענס שטימט בעסער עפ״י אקאם׳ס רעיזאר צוזאמען מיט אַמניפּאָטענס און אַמנישׁיענס, וואס זענען ביידע פאזיטיווע תוארים וממילא זענען אלע דריי פאזיטיוו, ווי איידער צוזאמען מיט אַמנימאַלעוואָלענס וועלכעס איז א נעגאטיווע תואר און אין קעגנזאץ צו די אנדערע צוויי פאזיטיווע תוארים.
עס איז אויך מן הראוי צוצוצייכענען אז מיליקען טענה׳ט אז דאס אז תפלה ועבודה לו ית׳ זאל זיין ריכטיג מוּסָרִי [virtuous; עבודה מאהבה], מוז מען אָננעמען אַמניבּענעוואָלענס (ווי אויך בכלל צו וויסן האיך לעבדו). אז נישט איז דאך דאס שוין מער אזוי ווי דינען א דיקטאטור. ער טענה׳ט אויך אז לגבי אָננעמען אז דאס איז די ״בעסטע וועלט״ שייך האלטן דאך גלויביגער טעאיסטס אין אן עוה״ב וואס דארט איז כולו טוב מער ווי דא? (הגם לויט ווי אונז האבן מסביר געווען דער רמב״ם עפ״י ריינעס, מיט די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד בנוגע דאס פראבלעם פון שלעכטס, איז דאס נישט אזוי שווער. והיינו, דאס איז די בעסטע שייך אויב וויל מען אויך באשאפן א וועלט מחומר.) מיליקען טענה׳ט ווייטער (דלא כהרמב״ם הנ״ל בפי״ב):
ער נוצט די צווייטע געזעץ פון טערמאדינאמיקס אויף צו טענה׳ן אז די בריאה איז מער אויסגעשטעלט צו אומ׳סדר און רעות ביסודה (הגם דער רמב״ם וואלט דאס לכאורה אריינגעשטעלט אלס גדר החומר). נוּ טענה׳ט אז דאס׳ן אָננענען אַמניבּענעוואָלענס קעגן אַמנימאַלעוואָלענס איז פשוט מכח עמאשענאל ווי איידער ראציאנאל.
און אז מ׳רעדט שוין, זאגט דער פי׳ קרשקש דארט אז אפילו די דריטע סוג פון רעות קומט בעצם צושטאנד פון דעם אז מ׳איז ממוזג מחומר ע״ש. דאס גייט אין איינקלאנג פון וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל (און אינעם אשכול) אז מ׳קען נאך אלס טענה׳ן אז פארוואס האט מען דאס מעיקרא בכלל אזוי אויסגעשטעלט? (ועיין בפירושו לפ"י.)
***
עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער נוצרישער טעאלאג דר. טאמאס דזשעי אורד'ס טעאדיסי ארבעט אויך ארום בעיקר איבער מגדיר זיין דאס ענין יכולת.