דר. דניאל מאַט (וועלכע האט מתרגם געווען דעם זוהר אויף ענגליש) זאגט לגבי דאס ‏קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ אלס ״‏אַיִן״:

There's some fascinating parallels between the theology of Meister Eckhart, who's a little bit after the Zohar, and the Zohar. But I think the most important figure here, as an influence on the Zohar, is really Maimonides. Maimonides is important to Kabbala in various ways, but I think the most important is how Maimonides championed Negative Theology, which really means that you can't say who or what God is, rather you should say what God is not. If you say, “God is strong”, that makes him sound like a “He-Man”; if you say, “God is smart”, that makes him sound like a a scholar or professor. You should rather say, “God is not weak”, “God is not limited”. If you try to say what God is, you'll go wrong. Maimonides even says the more you negate of God, the closer you're coming to an understanding of God

You can really say that the kabalists just take that to the extreme. They actually call God “nothing”; the Hebrew term we mentioned of “Ein Sof”. But I think a more interesting term is “Ayin” spelled aleph yud nun. I think it's better understood as “No Thingness”. That is a name for the highest of the ten sefirot which is Keter, the crown on the head. It's given the name Ayin which really means that you can't know anything about it. God is not a “thing”, of which you could say “that God is pure energy or pure potential”. The kabalists really learn from Maimonides, who doesn't call God “Nothing”, but it is his negative theology taken to the extreme. Meister Eckhart, just a couple of decades after the Zohar, calls God “Nicht” writing in German and calls God “Nihil” writing in Latin; John of the Cross, a couple of centuries later in Spain writing in Spanish, calls God “Nada”

To call God “Nothing” almost sounds like atheism, but that's not what the Zohar means. The Zohar is saying that you have to sweep away all your conceptions of God. Otherwise, to the Zohar that's a mental idolatry, to think of God as “this” or “that” is a category mistake. You find the idea of mystical nothingness also in mystical Christian Traditions and especially in Buddhism

I think that's one of the most interesting things in all of Kabbala to call God “nothingness” and how that derives in a way from Maimonides himself. And that is fascinating, as there is this irony in this way of “Nothingness” the kabalists describe God. This is as they immediately proceed to fill that void with a great deal of material, which Maimonides does not do. They create the void of God by calling him “Ayin”, and then they immediately fill it with ten Sefirot and to each of the Sefirot they ascribe an enormous amounts of symbolism, from months of the year, to astrological signs, to figures from the Bible, to everything and anything - they create the vacuum and immediately fill it with just about everything you could possibly want. It's very different from Maimonides in that sense and quite jarring l'd say. They're attacking Maimonides and yet influenced by Maimonides at the same time

You could say in a way that they inherit from Maimonides the notion of “Ein Sof”, even though Maimonides doesn't use that term, but that is such an abstract Divinity that they feel that people will be lost and that there's no way to reach out to the concept of God. How can you pray to “Infinity”? So they're influenced by him, but then they fill the void. It's actually beautiful how they play with the word “Ayin”. You have this phrase “Yesh”, which is Creatio ex Nihilo out of nothing. The meaning of that is that there's nothing and then God creates something. But in Kabbala that “nothing” is this vibrant teeming vacuum. It's a little bit like the vacuum of modern cosmology, which is anything but empty, but it's rather a seething froth of virtual particles. So “Ayin” is really what that is. And out of that maelstrom and whirlpool comes the emanation of the Sefirot. The Zohar concentrates on the Sefirot, but in a sense they can protect themselves by saying, “Oh no no. Ultimately it's “Ayin”. Don't take this too seriously, that God has an arm or that God has a phallus. Really and ultimately God is unnamable.” So they want to have their cake and eat it too in a sense

‏וידוע התשובה מהריב״ש בסימן קנז.

ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון די עשר ספירות בקבלה (לפי הרבה מפרשים) איז אז דאס איז אלעס ממבט שלנו ומסיטרא דילן (עיין בזוהר פ׳ תרומה ח״ב קעו.); אזא סארט ״‏מלמטה למעלה״. אין ״ג-ט״ אליינס, שהוא האין סוף, קען מען נישט האבן קיין שום השגה. ועיין בתורת העולה (ח״ג פ״ד) אז די ספירות הם תוארי הפעולות שרואים בהעולם, וכעין במו״נ בח״א פס״א לגבי שמות הקב״ה ע״ש. וע״ש ווי ער איז מסביר אז די געדאנק פון פונקט 10 און 7 בתוכם, איז ווייל די מספרים ראויים להימנות (וכעין להיפך ממש״כ הכוזרי במאמר א אות נט ומאמר ד אות כז). ער איז דארט מסביר אז די י״ג מדות של רחמים זענען אויך בעצם 10 וואס אונז קענען פארשטיין (ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), און עפי״ז האבן זיי געמאַדעלד די 7 מתוך 10. *

ולגבי דעם טעזע פון דר. דוד בּלומענטאל איבער דעם אז להרמב״ם קומען די עליטע שבעליטע צו צו א פילאזאפישע סארט מיסטיסיזם בדביקותם בה׳, זאגט דר. תמר רודאווסקי אז הגם דער רמב״ם איז נישט אין איינקלאנג מיט קבלה (דלא כהרב אברהם אבולעפיה), האבן זיי אבער א גאר ענליכע שפראך ווען עס קומט לענין דביקות בה׳.

*

ובענין זה, טענה׳ט דר. ארטור גרין אז כהיום איז פאר׳ן אלגעמיינעם מאדערנעם איד נישטא קיין סיבה, וואס איז נישט מיסטיש און ספּיריטואל, צו מקיים זיין די מצות. ולכן פעהלט אויס א מהלך חסידי דערין.

***

אז איך האב צוגעברענגט שוואנצונעס בזה, האב איך געקלערט אז דאס איז א שטיקל ראיה צום רעיון פון דעם אז די פראבלעם פון אמונה איז נאר ביי ״האומר״. והיינו, ווייל ווי ערווענט אפאר מאל אין שטיבל (דאכט זיך מיר אז ס׳איז אמאל אפילו געווען א גאנצע אשכול דערוועגן), איז די פענאמענאן פון ״שוואנצאנעס״ בעצם מער-ווייניגער דא אין אלע חסידי׳שע הויפן. אבער דאך ברענגט דאס וואס הר״מ האגער טוהט, פי כמה מער איבל און אפשיי ביים אלגעמיינעם געזעלשאפט ווי אנדערע. און דאס איז ווייל ער זאגט דאס אפען און גראב ארויס. ער איז א ״האומר״ דערביי.

און מ׳קען דאס זעהן בסתם. ווייל פאר אַן אלגעמיינעם סטיריאָטיפּעקעל חסיד/חרדי, וועלכע פון די צוויי וועט אים ברענגען מער איבל? דער איד וועמען ער ווייסט פאר א פאקט גלייבט אין גארנישט, אבער דאך (מאיזה סיבה שהיא) היט און איז מדקדק בתורה ובהלכה אפילו בינו לבין עצמו? אדער דער וואס גלייבט שטארק אבער איז א ״קל שבקלים״ בשמירת התורה והלכה? איך האב טאקע נישט געמאכט קיין אנקעטע דערויף, אבער לענ״ד גלייב איך אז ס׳איז דער צווייטער וואס ברענגט מער איבל ביי פרומע מענטשן. והיינו נמי טעמא מיט די איבל אויף הר״מ האגער.

***

לגבי גדר ״אמונה״ במש״כ הרמב״ם במו״נ ח״א פ״נ, שרייבט דר. שלום צדיק:

Maimonides defines faith at the beginning of chapter I:50 as “the notion that is represented in the soul when it has been
averred of it that it is in fact just as it has been represented.” According to this definition, the essence of faith is a correct knowledge that corresponds with reality. However, Maimonides himself uses the same Judeo-Arabic word elsewhere to describe a belief that is based on imagination, and even beliefs that are demonstrably false. Because of this contradictory usage, we need to look more closely at the definition Maimonides provided in Guide I:50, which apparently is not speaking of belief in the metaphysical truth of the Torah inasmuch as we see later in the paragraph that the perplexed reader does not actually understand the metaphysical content of the Torah. Therefore, the established belief Maimonides speaks of in I:50 is probably the reader’s deep appreciation for the social benefit of the Torah. Another possibility is that the reader’s belief is not based on any philosophical education and knowledge but rather on the reader’s religious upbringing. In other words, this faith is based on the senses and the imagination, which do not arrive at knowledge via true scientific inquiry

ולגבי די געדאנק וואס דר. צדיק האט ארויסגעברענגט אז דער רמב״ם האט געוואלט אז דער קלוגער געלערענטער מענטש זאל פארשטיין אז ער קען אריינלערנען וואס אימער ער האלט, אריין אינעם מו״נ און דאדורך משווה זיין שיטתו עם התורה (אפילו טאמער זענען דעם מענטש׳נס דעות נישט דאס וואס דער רמב״ם האט אליינס געהאלטן), שרייבט ער:

Maimonides wanted every religious philosopher to be able to see in the Guide how their personal philosophical positions can be read into Scripture as the underlying secret message of the prophets. This is why Maimonides instructed his readers to look for hints and sub-hints to various philosophical positions (and he himself scattered such clues to positions he knew of and wished to guide readers to), and why he established interpretive rules of his book that allow any reader – and even the reader who espouses positions that Maimonides did not even know of at all – to see their positions as the Guide’s positions, and their philosophical lines of thought as the secret message of the prophets. Ultimately, the extreme multiplicity of radical positions to which Maimonides’ instructions can lead was necessary to fulfill the Guide’s main goal of helping the perplexed reader to not feel torn between philosophy and religion, for a reduction of the interpretive space to the one philosophical truth that Maimonides indeed believed in would have resulted in a very large reduction of this benefit. In other words, were the Guide a book with a clearly stated philosophical position, it would have been suitable solely for those few readers who have already reached the same philosophical conclusions as Maimonides – something he was not at all interested in. It is important to emphasize that what we are talking about here does not mean that Maimonides supported the idea of multiple and equally valid truths, or the insignificance of attaining philosophical truth. What Maimonides wanted was that each sincere reader should feel fully confident that the Guide secretly confirms the reader’s own personal philosophical position while simultaneously strengthening that reader’s commitment to the religion and its commandments

ועיין כאן במה שהבאתי מדר. מאַרווין פאַקס והרב דר. מלך שפירא בזה.

יא און ניין. והיינו, ווייל ווי דער רמב״ם שרייבט דאך במו״נ ח״ג פכ״ו האבן די מצות ה׳, מיינענדיג די כלל המצוה, שכל׳דיגע ראציאנאלע מסתבר׳דיגע טעמים; עס זענען נאר די פרטים דערפון וואס דארפן ל״ד האבן א דירעקטע טעם און זענען שוין מער אַרבּיטרערי. און דאס איז אבער בהכרח, ווייל ווען עס איז אנדערש וואלט מען דעמאלטס געפרעגט ״און פארוואס דוקא אזוי?״ ולא עוד, נאר אז עס זאלן נישט זיין קיינע פרטים בתוך המצוה וואס זענען אַרבּיטרערי און האבן נישט קיין טעם כלל, איז מכת הנמנע אף אצל הקב״ה כביכול; עס מוז בהכרח זיין בתוכה פרטים בלי טעם כלל וכלל. אבער די כלל המצוה האט א געהעריגע שכל׳דיגע טעם וסיבה ע״ש. ולהלן שם בפל״א שרייבט ער אז דער מענטש קען יא בעצם משיג זיין די אמת׳ע טעמי המצות בשכלו ע״ש.

איז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בסוף מכות, איז אז ער זאל טוהן די מצוה מחמת התועלת השכלי, שאפשר שהשיגה, שיש בה, און ״ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים״. מיינענדיג, אז עס זאלן נישט זיין קיינע זייטיגע נגיעות וואס האבן נישט צו טוהן מיט די מצוה זעלבסט ממש וסיבתה ממש. אבער מיט די טעם השכלי פונעם מצוה, וואס ער פארשטייט, האט דאס יא א רעכט צו האבן, און אדרבה דאס מאכט דער מקיים המצוה בעסער און מער חכם דערין. די ״לשמה ומאהבה״ גייט צוזאמען מיט׳ן רמב״ם׳ס מהלך פון דביקות לשורש ומקור החכמה (ושכל הפועל), וואס דאס איז דאך לויט אים תכלית האנושי. וג״כ כעין דברי דר. דוד בּלומענטאל.

דר. סעבּאַסטיען געבּ שרייבט אז עס זענען דא דריי פראבלעמען מיט די נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע פונעם רמב״ם ודעימיה:

1). אז מ׳זאגט אז ״מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער ג-ט״, האט מען דאך יא געזאגט א תואר אויף דעם: אט דאס אז מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער דעם. עס איז א סעלף-רעפערענשאל פראבלעם.

‏2). ענליך צו דעם, איז אז עפי״ז מאכט דאך דאס נוצן דאס ווארט ״ג-ט״ נישט קיין סענס בכלל. די רגע מ׳נוצט דאס ווארט/טערמין, מיינט מען דאך ״עפעס״ דערמיט וואס דאס דארף רעפערענצן.

3). דאס אז ווען מ׳רעדט פון ״ג-ט״ אין טערמינען פון נעגאטיוו, באדייט דאס דאך, בדאָבּל נעגאטיוו, א פאזיטיוו ממילא עפ״י כללי הגיון. ועוד, די נעגעישאן פּראפּאזישאן אליינס וועט דאך ווערן נעגעיטעד, אז ״ס׳איז נישט אזוי אז דאס איז נישט דאס-און-דאס״ נאר בכלל נישט בתוך דעם סוג, וואס דערנאך, אויף דעם זאץ אלס א סוג אליינס, וועט מען דאס נעיגעיטן, וכן הלאה והלאה בב״ת; אַן אינפיניט רעגרעשאן.

ער זאגט אז דזשאן היק׳ס חילוק צווישן תוארים אויפ׳ן עצם, וואס מ׳קען נישט זאגן, און ״פארמאלע״ תוארים (כעין ״הייליג״ וכדומה) וועלכע קען יא, ראטעוועט נישט געהעריג פונעם ערשטן פראבלעם. ווייל דאס אז ״מ׳קען דאס נישט דעפינירן און פארשטיין״ זאגט עפעס אויפ׳ן עצם דערפון.

ער ברענגט אראפ די חילוק פון דר. יונתן דזשעיקאבּס צווישן א ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת, וואס זאגט עפעס אויפ׳ן עצם ממש, און ״נישט-פונדאמענטאלע״ סארטן אמת וועלכע זאגן עפעס אויפ׳ן עצם נאר לפי עפעס א מקרה ווי אזוי איך שטעל דאס אויס (לדוגמא ווען איך שטעל אויס א האלב בלויע און האלב רויטע סקווער מיט א שיפע ליין דורך, אזוי אז איך רוף איין זייט ״בּלויד״ און די אנדערע ״רויד״). ער זאגט אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט נאר ארויף אויף זאצן לגבי די ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת כלפי ״ג-ט״ וואס מ׳קען נישט זאגן, אבער נישט אויף די צווייטע. דר. געבּ פרעגט דערויף, ובפרט בנוגע תואר של ״מציאות״, ענליך צו וואס דר. דוד בּיאלע זאגט:

Though it seems to solve the problem, Jacobs’ claim invites an unwelcome conclusion: if there are no fundamental truths about God, doesn’t this simply mean that there is no God? How does Jacobs’ apophaticism differ from atheism? After all, as Jacobs himself admits, there are no fundamental truths about God if and only if God is not part of the ontological furniture of the universe, and this seems to be little more than a cumbersome way to say that there is no God. Jacobs replies that this objection results from a misunderstanding of negations. It is not fundamentally true that there is a God, but that is not tantamount to saying that it is fundamentally not true that there is a God. The atheist claim (‘there is no God’) is not fundamentally true either. But even if he is right about this, doesn’t Jacobs’ apophaticism suggest some kind of reductionist atheism? The atheist might well accept that statements about God are not fundamentally true as long as their truth is based on some other, non-religious fundamental truths, for example:‘God is the human yearning for infinity’. If there are no fundamental truths about God and God is not part of the universe’s ontological furniture, the atheist will not disagree. Jacobs replies that there is a crucial difference between apophaticism and atheism: the apophatic believes that non-fundamental truths about God are true because of God. Truths about God are not based on other truths, but rather on God himself. God is the ultimate truth-maker for all non-fundamental truths about Him. But doesn’t this mean that God is part of the ultimate furniture of the universe after all? How else could he make these propositions true? If so, there is at least one fundamental truth about God: that he exists. So, the only way to avoid the charge of atheism for Jacobs is to essentially give up his interpretation of apophaticism

און אז מ׳האט דערמאנט דעם מעיטריקס פילם און דעקארט׳ס ספק, ברענגט ער צו א מהלך פון הרב דר. שמואל לעבּענס:

He maintains that statements about the ineffable God are illuminating falsehoods. He explains this notion using Putnam’s well-known brain-in-a-vat scenario: Putnam presupposes semantic externalism, according to which a term’s meaning depends on its causal connection with reality. ‘Water’ refers to water because it is causally connected to water. So, if in Putnam’s scenario I utter the sentence ‘I am a brain in a vat’, this sentence can never be true. It is obviously not true if I am not a brain in a vat. But even if I am a brain in a vat, the sentence is false, since as a brain in a vat, I have no contact with real brains, only with computer-generated simulations of brains. My concept of brain refers not to real, but to simulated brains. Thus, I cannot express what I want to say, because I lack the concept ‘real brain’. Instead, I employ the concept ‘simulated brain’ and of course, I am not a simulated brain in a vat, I am real brain in a vat! So, when a brain in a vat says ‘I am a brain in a vat’, it will say something false. But for Lebens, this falsehood is different from the falsehood of 2+2=22. It is an illuminating falsehood, since it results merely from limited expressive capacities. Otherwise,it is as close to the truth as possible under the given circumstances. Apophaticism, he claims,is an illuminating falsehood, too. When the apophatic says that God is ineffable, she is actually saying something false (so the paradox of ineffability will not arise in the first place).But this falsehood is illuminating and therefore interesting

דר. געבּ פרעגט דערויף אז וואס מאכט א זאץ אזא סארט ״אילומינעיטינג״ שקר איז ווען עס איז גענוג נאנט צום זאץ וואס איז טאקע אמת. אין זיין משל ווען א צווייטער זאל ווען זאגן אויף יענעם אז ער איז א מח אין א וועט, וואלט דאס דאן טאקע יא געווען אמת; עס איז פשוט א פילאזאפישע לומדי׳שע טעקניקעליטי וואס מאכט דאס פאלש ווען די עצם מענטש זאגט דאס. דאס איז ענליך ווען מ׳ווייזט איינעם א בילד פון א מענטש און מ׳זאגט ״דאס איז פלוני אלמוני״. כמובן איז דאס א שקר, ווייל די עצם בילד איז למעשה נישט ממש פלוני אלמוני, אבער עס איז גאר נאנט ומקושר צום אמת; עס ווייזט עפעס צו דאס וואס איז טאקע אמת. דאס האט מען נישט ביי די קאנצעפּט פון ״ג-ט״ בכלל לפי נעגאטיווע טעאלאגיע.

דר. מיכאל סקאַט און דר. גבריאל סיטראן שרייבן אז נעגאטיווע טעאלאגיע קען זיין צווייפאכיג: איינס, עס איז נישט אז עס נעמט אָן בפירוש אז ס׳איז נישטא קיינע תוארים אויף ״ג-ט״, ווי איידער פשוט נישט אָננעמען אז עס איז יא דא. אזא ״נישט-יא״ ווי איידער א ״ניין״, וואס איך האב עטליכע מאל דערמאנט. און צוויי, אז עס איז א קאטעגאריע טעות: די אלע סוגי תוארים קומען פשוט נישט אהער, כעין פרעגן ״צי די (אלגעמיינע) נומער 2 איז בלוי?״ עס איז מיינונגסלאז.

זיי דערמאנען אויך אַן ענליכן קושיא צום באקאנטן אַמניפּאָטענס פּאַראדאקס: קען ג-ט אליינס יא זאגן תוארים/רעדן איבער זיך?״ דאָנס סקאטוס האט טאקע געהאלטן אז נישט (לפי נעגאטיווע טעאלאגיע; ער פאר זיך האט נישט געהאלטן אז עס איז נישט שייך קיינע תוארים אויף ״ג-ט״), בשעת ניקאלאס פון קוסאַ האט געהאלטן אז יא. הגם, אויב ס׳איז בכלל נישט שייך תוארים אויף דעם קאנצעפּט, איז דאך דאס פונקט אזא ליידיגע שאלה און זאץ.

זיי ברענגען צו פונעם איסלאמישן פילאזאף אבן אַראַבּי (בערך 50 יאר אינגער פונעם רמב״ם) אז אט דאס איז די סיבה אז מ׳קען ענדגילטיג נישט אויפווייזן עפ״י לאגיק מציאות הא-ל - עס פעהלט אויס מקודם דאס מגדיר צו זיין און מ׳קען טאקע נישט. ועיין במה שהבאתי מהמאטעמאטיקער דר. דזשעימס סטיין בזה, איבער ווי לפי ‏גאָדעל׳ס טעארעמס איז יתכן אז מ׳קען אויפווייזן אז עס איז אומעגליך צו אויפווייזן מציאות הא-ל או היפוכו.

און ווי דר. דעניס טורנער שרייבט:

It follows from the unknowability of God that there is very little that can be said about God: or rather, since most theistic religions have a great number of things to say about God, what follows from the unknowability of God is that we can have very little idea of what all these things said about God mean

דר. געבּ ברענגט אויך צו פון דר. סאַמיר יאַדאַוו אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט אין איינקלאנג מיט א מיסטישע צוגאנג צו אלקות וואס ליגט דארונטער. ווי דר. יאַדאַוו שרייבט:

For while what is central to the apophatic tradition includes a metaphysical and semantic commitment to divine ineffability, it includes more than that. Apophaticism also centrally involves some construal of how divine ineffability ought to inform and transform the apophatic theologian. Holding that God is ineffable in the apophatic tradition is not simply a matter of coherently and correctly specifying the sense in which we can and cannot get God right in theology. It is also supposed to be a normative practical guide to spiritually unite us with God by way of our successful and failed attempts to get God right

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד בּלומענטאל'ס טעזע איבער ווי דער רמב"ם האט ענדגילטיג געציהלט במהלכו צו א סארט פילאזאפישע מיסטיסיזם.

דר. יאַדאַוו ברענגט צו פון דר. מיכאל בּעגער:
דר. געבּ פירט אויס:

Apophatics are not trying to make statements about an ineffable object, but to dissuade us from the practice of affirmation and negation altogether. Negative speech is not intended to say what God is not like, but to make us give up the habit of speaking factually about God at all, since it rests on the error of believing that all facts about God are expressible in the first place. This is the protreptic function: making us reject our claim of being able to speak about God like any other object and leading us to relinquish our ordinary modes of speaking and thinking

ודומו סלה.

***

ולגבי דעם אז שאלות זענען חשוב׳ער ווי די תשובות דערויף, ברענגט דר. רעימאנד געוס ארויס במשנתו של ניטשע, אינעם קאנטעקסט אז אלע פילאזאפישע שאלות וחקירות קומען אפיר און זענען נאר א פראדוקט פון זייער היסטארישע תקופה און די קאַנסטראָקטס ומושגים וואס מענטשן האבן דעמאלטס (וכמאמרו של העגעל אז ״פילאזאפיע איז די היסטאריע פון פילאזאפיע״), אז א ״גוטע״ פילאזאף באדייט איינער וואס פרעגט ״נייע נאוועל״ שאלות; נישט אז ער געבט גוטע תירוצים.

***

לגבי דעם געדאנק אז תוקפה והתחייבותה של קבלת התורה איז צוגעגאנגען ע״י הסכמת הקהל, איז מיר געווען אינטרעסאנט דאס צו זעהן אין איסלאמישע דזשוריספּרודענס:

אין די לעקציע ברענגט הרב דר. דוד הארטמאן אריבער אז די געדאנק פון "אמת" קומט נישט אריין לגבי רעליגיע ושאלת מציאות הא-ל (טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם) - עס איז איידער ווי אזוי דאס מאכט דער מענטש שפירן. ער זאגט אויך אז פאר'ן רמב"ם איז דאס יא געווען בעיקר איבער "אמת" (אבל עיין במה שהבאתי מדר. דוד בּלומענטאל).

ער דערמאנט אויך דעם געדאנק פון תפילה ומטרתה. ווי אויך ברענגט ער ארויס אז די פראבלעם פון זיין אדוק אין א פּערעדיים פון השגחה פרטית מעל לטבע, איז אז דאס מאכט דעם מענטש לעבן אינדרויסן פון וואס איז די מציאות: צום סוף פונעם פריערדיגן לעקציע ברענגט ער ארויס אז דאס "ריכטיגקייט" פון שמירת התורה והמצות קען ליגן אין דעם וואס מ'פירט זיך ווי "דיין משפחה" און זיין א חלק פונעם קהל. (וכעין הענין של סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם בזה.)

ער רירט דארט אויך אָן אויפ'ן געדאנק פון הרב דר. חיים סאלאווייטשיק.

***

עס איז מיר אויך געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון גילבּערט קיִט טשעסטערטאן בענין ״ג-ט״:

Suppose we heard an unknown man spoken of by many men. Suppose we were puzzled to hear that some men said he was too tall and some too short; some objected to his fatness, some lamented his leanness; some thought him too dark, and some too fair. One explanation would be that he might be an odd shape. But there is another explanation. He might be the right shape. Outrageously tall men might feel him to be short. Very short men might feel him to be tall. Old bucks who are growing stout might consider him insufficiently filled out; old beaux who were growing thin might feel that he expanded beyond the narrow lines of elegance. Perhaps (in short) this extraordinary thing is really the ordinary thing; at least the normal thing, the center. Perhaps, after all, it is Theism that is sane and all its critics that are mad

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס דר. דוד בּלומענטאל שרייבט במשנתו של הרמב"ם (בסוף פ"ד בהל' יסודי התורה ומו"נ ח"ג פנ"א), וואס דר. בּלומענטאל האלט איז באמת א "פילאזאפישע מיסטיסיזם", און ווי להרמב"ם איז די אמת'ע תכלית פונעם אדם השלם אָנצוקומען צו מיסטישע דביקות ותענוג בהא-ל וועלכע איז ווייטער ווי חכמה ופילאזאפיע: דר. בּלומענטאל טענה'ט אז דאס איז טאקע אין איינקלאנג מיט'ן רמב"ם'ס מהלך אין נעגאטיווע טעאלאגיע, ועפ"י וואס ער שרייבט במו"נ ח"א פנ"ט: און ער שרייבט דארט טאקע איבער נבואה במשנתו של הרמב"ם (וואס דער שם טוב דערמאנט אז פנ"א האט א שייכות מיט דעם רמב"ם'ס מהלך במהו "נבואה"): ***

לגבי נבואה און דעם כח המדמה, פרעגן דר. עימי קיינד און דר. פּיטער קונג: ***

לגבי "מציאות" כלפי "ג-ט" האט דר. דזשעהאנגיר טשאָבּ געשריבן: ***

ולגבי געפיהל עם שכל שרייבט דער ראי"ה (שמונה קבצים קובץ א אות רעא):

אי אפשר לאדם לחיות לא בשכל לבדו, ולא ברגש לבדו, תמיד צריך שיהיה ממזג את השכל עם הרגש בחוברת. כשירצה להתפרץ למעלה ממדרגתו, יאבד את הכשרון של הרגש, ויהיה מלא פגמים וחסרונות, אע"פ שיהיה בעל שכל גדול. ואין צריך לומר שאם ישתקע ברגש לבדו יפול בתהומות של סכלות, המביאים לידי כל חולשה וכל חטאת. רק תכונת המשקל השוה, המאזן את השכל עם הרגש, יביאהו לידי הצלה גמורה. מובן, שעם צריך להחיות תמיד את התכונה המעשית, והחוש החברותי הישר.

*

ולגבי זיך צי סאך פארלאזן אויף לאגיק, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. קריסטיִן סיפּנאוויטש שרייבט איבער די תלונה פונעם פילוסוף אייריס מורדאך קעגן לאגישע פּאזיטיוויזם און די שאדן דאס האט געטוהן צו מאראלישע דיונים: (הגם, ווי געזאגט, זענען די סארט טענות אויך עפ"י לאגיק אליינס.)

***

ולגבי די עמפאסיס וואס דארף זיין אויף שמירת המצות וואס מ'טוהט לעומת וואס מ'גלייבט, טענה'ט הרב דר. מיכאל אברהם אז דאס וואס מ'האט מחרים געווען שפינוזה איז מכח זיין נטישה פון שמירת המצות, ווי איידער מחמת דעותיו.

מקובל לחשוב ששפינוזה הוחרם בגלל תפיסותיו הפנתאיסטיות, אבל חוקרים מטילים בזה ספק, שכן תפיסות שונות ומשונות היו אצל הוגים רבים גם לפניו. גם אני הקטן סבור שהגיוני יותר שהוא הוחרם בגלל נטישת המחויבות ההלכתית שלו, ולא בגלל דעותיו. הדעות שימשו עילה לחרם אבל לא סיבתו האמתית. יתר על כן, את דעותיו ניתן היה להחרים (את ספרי ההגות שלו), שהרי הוא לא כתב ספרי הלכה. רוב המחרימים כלל לא הכירו ולא הבינו את הגותו, ולכן לא סביר שזו הייתה הסיבה האמתית ליחס השלילי שלהם כלפיו.

אומר יותר מכך. ייתכן שזה לא למרות שרוב ככל המחרימים כלל לא קראו את כתביו ולא הכירו והבינו את משנתו, אלא דווקא בגלל זה הם נקטו בדרך של החרמה. כבר כתבתי כמה פעמים בעבר שחרם ותיוגים (כופר וכו') הם כלי נשקם של החלשים. אלו שאין להם טיעוני נגד לגופו של עניין ולא יכולים להתמודד עם אדם או משנה כלשהי באופן ענייני, מעדיפים את המוצא הקל יותר: להחרים.

***

דא האב איך געשריבן:

מי אני האט געשריבן:וואס רעליגיע ו״אמונה״ באדייטן פאר׳ן מענטש, וואס דאס קומט אראפ לבסוף צו ווי אזוי ער איז זיך ווילענדיג מתנהג עפ״י דתיה, איז נישט אזוי ווייט וואס איז ביי אים אויפגעוואוזן בשכלו אלס ״ראציאנאל״. ס׳איז וואס קומט אים אראפ אלס ״געפיהל״, וואס איז ל"ד אלס ראציאנאל (וידוע המימרא של בּלעיס פּאַסקאַל אז "דאס הארץ האט אירע סיבות פון וואס שכל/ריִזען ווייסט גארנישט"). און דאס איז, לאחרי הכל, צו ענטפערן כותרת האשכול, ״פארוואס ער גלייבט״. און ווי געשריבן אין מיין אשכול, איז דאס וואס איז גורם, ווי וויליאם דזשעימס רופט דאס, זיין ״ליעפּ אָוו פעיט״.