‏דא זעהט מען ווי אפילו ״פרומערע״ טעאדיסיס און דיפענסעס על הרעות וועלן אימפּליסיטלי מוזן צוקומען צום רמב״ם׳ס מהלך פון באגרעניצן דעם יכולת הקב״ה. דארט האט @צומישט און צוחישט גע׳ענטפערט אויף בעיית הרעות:

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmא כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

אין די חלק פון די תשובה ליגט ווייטער דעם באגרענעצונג אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע אומעגליכקייטן. ווארום אויב יא, קען מען דאך ווייטער פרעגן ״נו, פארוואס, זייענדיג אז ער איז כולו טוב, האט ער עס נישט באשאפען אזוי וואו עס זאל נישט זיין שייך קיין דארפן צוקומען צו א תיקון, וממילא צער?״ אויב ענטפערט מען אז דאס איז כדי צו געבן (דעם טוב פון) בחירה חופשית וכדומה, קען מען ווייטער פרעגן אז ״פארוואס, זייענדיג אז ער איז א כל יכול, האט ער עס נישט געמאכט אזוי אז מ׳זאל האבן אט די בחירה חופשית וכו׳ נישט נהמא דכיסופא וכו׳ וכו׳, אָן די מעגליכקייט פון חטא אויף וועלכע מ׳דארף עונש וצער? ער קען דאך אלעס! מ׳זאל צוקומען צו אט דעם זעלבן תיקון אָן דארפן אדורכגיין יסורים אָנצוקומען דערצו! אויב איז ער תכלית כל כולו טוב, פארוואס איז דאס נישט רצונו? פארוואס האט ער דאס נישט געמאכט אזוי זייענדיג אז ער קען דאך אלעס טוהן?״ אלא מאי אז דאס איז לגמרי אינקאָהערענט און איז א לאגישע סתירה מיניה וביה, לדוגמא האבן בחירה חופשית אָן א מעגליכקייט צו זינדיגן, און דאס קען טאקע ג-ט נישט טוהן (פונקט אזוי ווי ער ״קען״ טאקע נישט באגיין זעלבסטמארד, אדער באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער, וכדומה).

דאס עפּלייט אויך צו וואס @צוויי האט דארט פרובירט צו ענטפערן דערויף: אז הקב״ה האט (ממש) באשאפען יסורים (ווי איידער רע) אלס נהמא דכיסופא. ער, אלס כל יכול, האט נישט געקענט באשאפען די מטרה פון זיך ארויסזעהן פון נהמא דכיסופא בלא יסורים וקשות? איז די תירוץ אז ניין, ער קען נישט, וויבאלד דאס איז א לאגישע סתירה וממילא נמנע אף ממנו ית׳.

ואגב, לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה כל אלה, וואו עס איז משמע אז הקב״ה האט ממש בכוונה באשאפען רע, עיין במו״נ ח״ג פ״י על זה.
‏

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmעעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

דא ביים צווייטן חלק פון זיין טעאדיסי, בּייסט ער די בּולעט און פארלאזט זיך אויף דיוויין קאמענד טעאריע צו פארענטפערן אז ג-ט מעג טאקע בעצם מצער זיין זיינע ברואים אפילו אָן א פארוואס. ווייל זייענדיג אז ער איז דער מחוקק און בּעיס פון וואס ״גוטע התנהגות״ איז, איז אז ער טוהט דאס איז עס אטאמאטיש מוגדר אלס ״גוט״. ואפילו מעשה עמלקי ונאציזם.

דאס בעצם האט אויך @סבא דבהתא גע׳טענה׳ט. איך האב דערויף געגעבן אַן אנטווארט. קחנו משם. ‏(@שמן למאור האט דערויף דארט אויך געגעבן אַן אנטווארט.)

@צומישט און צוחישט האט מיר צוריקגע'ענטפערט באישי:

צומישט און צוחישט באישי האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 11:37 amאיך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

וואס כ'האב געזאגט אז וואס מ'זעהט איז אז אויב וויל מען זאגן אז "ער וויל אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", מוז מען דאך בהכרח זאגן אז זיין יכולת איז באגרעניצט און ער קען נישט טוהן דבר והיפיכו בנושא אחת ובעת אחת. מיינענדיג, "ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", אָן דעם וואס עס זאל טאקע זיין אַן עונש וצער פאר די וואס ווערן לבסוף נענש עפ״י אט די משפט. דאס איז א פשוט'ע סתירה מיניה וביה. איי ער קען דאך אלעס, און ער איז א כל טוב וואס זוכט נאר דאס גוטס? איז וואס מ'זעהט איז אז ניין, טאמער איז א הנהגה עפ"י שכר ועונש (ובחירה חופשית) א גאר גרויסע גוטס פאר זיך וואס ג-ט וויל עס אזוי אויסשטעלן זייענדיג אז ער איז תכלית הטוב, דאן "קען" ער דאס נישט טוהן סיידן אז עס זאל טאקע אפירקומען צער מחמת אט די עונשים. ער קען נישט טוהן עפעס וואס איז אַן אפענע לאגישע סתירה. עס פאלט נישט אונטער גדר "יכולת" וכדברי הרמב"ם.

יעצט, גיין זאגן אז ג-ט קען טאקע יא טוהן גוטס אין דעם, נאר ער וויל נישט ווייל "כך רצונו און פערטיג!", איז דאס זעלבע ווי פשוט דאס'ן לייקענען אז ער איז "כל טוב" (ואולי יש בו משום ענין גידוף). (און איז ממילא יא מקושר צום צווייטן חלק פונעם ענטפער צו @שמן למאור.) טוישן און זאגן אז וואס מ'מיינט מיט'ן זאגן "כל/תכלית הטוב" איז אז פשוט וואס ער טוהט איז, ביי דעפינישאן, "טוב" פול סטאַפּ, וויבאלד ער איז דער וואס סעט אט דאס וואס איז "טוב", העלפט נישט. ווארום, עס איז דאס גענויע זעלבע ווי זאגן, "ג-ט טוהט טאקע געהעריג רשעות בתכלית הרשעות, ובפרט לפי די עצם מאראלישע סטאנדארטן וואס ער אליינס האט אראפגעשטעלט בהעולם. נאר ביי אים, אפילו טאמער טוהט ער רשעות ממש ממש אָן קיין שום צוועק נאר פשוט ווייל אזוי וויל ער, איז עס דאך טוב, ווייל אט ער איז דער וואס איז קובע וואס דאס מיינט". איך האף אז מ'פארשטייט אז אזא סטעיטמענט איז געהעריג עקוויוועלענט צו לגמרי אפווארפן די הנחה פון דעם אז הקב"ה איז אַמניבּענעוואלענט/כל טוב און דאס אויסליידיגן מכל תוכן (און דאס איז אויסער פונעם ענין גידוף שבו). (ובכלל איז ידוע אז דער רמב"ם האט אראפגעשטעלט במו"נ ח"א פ"ב אז די געדאנק פון "טוב" און "רע/מגונה" איז מהמוסכמות און ווערט נקבע ע"י בני אדם ע"ש. וממילא ווען מ'זאגט אז ג-ט איז "טוב", אשר כמה וכמה כתובים מורים על זה, מיינט דאס לפי אונזער הבנה אין וואס "טוב" באדייט.)

ובכלל הא'מיר צוגעברענגט אז עס איז ווייט נישט קיין פשוט'ע טענה צו זאגן אז ווייל ג-ט האט דאס אלעס געמאכט, קען ער קובע זיין וואס ער טוהט מיט זיינע ברואים ואפילו רשעות.

ובכלל דערמאנט דאס אביסל פון די חקירה בימי הביניים צי א קעניג איז געבינדן צו די געזעצן וואס ער שטעלט אוועק פאר די מדינה. ובפרט לפי מה דמשמע בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש בריש פ' משפטים (שמו"ר ל ו) אז הקב"ה אליינס טוהט טאקע אפהיטן מצות התורה כביכול, און נאך מקודם שניתנה, ודלא כשאר סתם מלכים ומחוקקים ע"ש. און מ'קען טאקע זאגן, ועפ"י דרכו של האֵש קודש, אז הקב"ה איז כביכול מקיים וידוי מצות תשובה מיט דעם פסוק (מיכה ד ו, ועיין בסוכה נב:) "ואשר הרעותי", וואס קען בעצם ארויפגיין אויף אלע רעות וועלכע ער האט גורם געווען באגב דורך דעם וואס ער האט באשאפען די וועלט, וויבאלד אנדערש איז נישט שייך וכנ"ל. נאר ווי דער רמב"ם זאגט, במו"נ ח"ג פי"ב, איז דאס באשאפונג פונעם וועלט על הכלל כולו א גרעסערע טוב נגד הרעות וועלכע זענען בהכרח כרוך דערמיט. און ווי ער שרייבט שפעטער בפכ"ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (אבער ווען מ'זאגט "בלא ספק" ווייסט מען אז ס'איז אָכֵן יא דא א ספק דערין); פּערפעקשאן באדייט ביי דעם ענדערש ‏יא צו באשאפן ווי איידער דאס אינגאנצן נישט צו באשאפן.

אין @צומישט און צוחישט׳ס אנטווארט דא זעהט מען ווייטער אז ער איז טאקע גרייט מגביל צו זיין און אויפגעבן אַמניבּענעוואָלענס און דאס אז ג-ט איז כל כולו טוב, ווי איידער אויפגעבן אַמניפּאָטענס און דאס אז ג-ט איז כל יכול. ער בּייסט די בּולעט און זאגט אז בעצם איז טאקע יא שייך אז ג-ט קען זינדיגן און אז ער זאל זיין א שלעכטער (לפי וואס אונז פארשטייען, און טאקע מאת ה', אלס מעשה רֶשַׁע ואכזריות) - לדוגמא, עס איז בעצם שייך און וואלט געקענט זיין יתכן אז ג-ט זאל ארויסהייבן און וועלן מ׳זאל מארדן - ווי איידער מגביל זיין אז ג-ט קען נישט באשאפען א וועלט אזוי אז עס זאל זיין מחומר נאר אָן צער, אדער אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית אָן עונש ווען מ׳איז טאקע בוחר ברע.

ווי כ׳האב אבער געשריבן דורכאויס דעם אשכול, איז דאס אבער נישט געווען גישת הרמב״ם וראשונים. זיי האבן געהאלטן אז עס איז אומעגליך, ואפילו פאר ג-ט, אז ער זאל וועלן און ארויסהייבן רע, וויבאלד דאס גייט קעגן עצמותו ממש. עס איז א לאגישע סתירה קעגן דעם עצם געדאנק ומהות פון ״ג-ט״. עס איז די זעלבע אומעגליך פאר אים ווי דאס אז ער זאל וועלן און באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער אדער באגיין זעלבסטמארד. והשתא דאתית להכי אז ״יכולת״, ואפילו כל יכול, איז ממילא בהכרח מוגבל, האבן זיי אפגעלערענט אז באשאפען א וועלט מחומר אבער בלא צער, איז אומעגליך אפילו פאר א כל יכול. ועיין לדוגמא לעיל בדברי דר. אלפרעד עברי, ווי די אידישע ראשונים ופילוסופים זענען געווען גרייט צו איידער באגרעניצן ביי ג-ט אַמניפּאָטענס/כל יכול און/אדער אַמנישׁיענס/יודע הכל, ווי איידער באגרעניצן ג-ט'ס אַמניבּענעוואָלענס און זיין טובו.

‏לענ״ד, הגם ער האט א גוטע כוונה, איז וואס ער ענטפערט נאך א גרעסערע בזיון און לעסטערונג על ה׳, ווי די לשון וואס @שמן למאור נוצט ווען ער איז קובל על הרעות. דאס דערמאנט פון וואס ה׳ האט געזאגט בסוף ספר איוב לחברי איוב (מב ז) לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. און דאס איז הגם די גמרא בב״ב טז. באשולדיגט איוב (עכ״פ לחד מ״ד) בחירוף וגידוף וע״ש ברש״י ד״ה להפוך. וע״ש בע״ב דאין אדם נתפס על צערו, וואס דאס איז טאקע נישט אזוי שייך דא. עכ"פ (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה, ווייל מ'קומט גאר צו, מיט די "פרומע" מהלכים מצדיק צו זיין ג-ט, צו גאר מאכן ערגער און אים ח"ו טערמינען "א רשע וואס מעג". און אונז טרעפן טאקע ביי חטא עץ הדעת בסנהדרין כט. אז כל המוסיף גורע ע"ש, ולהרמב"ם ודעימיה איז חטא עץ הדעת טאקע א משל לסיבת הרעות. והרמז בזה אז בתירוץ על סיבת הרעות זאלסטו נישט פרובירן צו "מוסיף" זיין אין ג-ט'ס יכולת, ווייל עס איז גאר אַן ענין גידוף מיט דעם וואס דו ביסט "גורע" מצדקו טובו וישרותו. סוֺי ניין, עכ״פ לגבי מיר איז נכזבה די תוחלתו זיינער - זיין ״תקווה להבנה״ בזה איז נישט מקויים געווארן ביי מיר.

מ'דארף אין אכט נעמען אז ווי @לעיקוואד/ר' יצחק לאווי זאגט, קען צומאל א שוואכע תירוץ בְּעַד אמונה זיין ערגער צו אמונה ווי א שטארקע קשיא נגד אמונה. (ועיין בדברי רס"ג בהקדמתו לאמונות ודעות.) און דאס איז בפרט ביים פרובירן אַן ענטפער צום קשיא על הרעות, וועלכעס איז א שווערע קשיא וואס, כלשונו של הרמב"ן, "ממנו לבדו נמשכו רבים בכל הדורות לכפירה גמורה".

ואגב, לפי די וועלכע לייגן א שטערקערע דגוש אויף ״רצון״ ה׳ און פערטיג, איז מן הראוי לציין ללשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ה:

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

ער מאכט דארט אוועק אט די דעה.

ועוד, לפי״ז איז טאקע דא א מקום פאר דר. סטיפען לאָהּ׳ס קשיא. והיינו, אז אפשר איז די קשיא פארקערט, אז עס איז א פראבלעם פון גוטס. אפשר איז ג-ט א כל יכול אבער אַמנימעלעוואלענט וכל כולו רע (חלילה) (ובפרט לפי די גישה פון @צומישט און צוחישט וואס וויל אָננעמען אז ג-ט קען בעצם קובע זיין רע אויך), און די קשיא איז א פארקערטע: פארוואס איז דא גוטס אויף די וועלט? און איי אונז זעה׳מיר ווי זיינע געבאטן זענען יא רחמים און מאראל, והיפך א כל כולו רע? אבער די סארט ריין ״רצון״ אָנהענגערס האלטן טאקע אז עס איז כפשוטו ״שאינן רחמים אלא גזירות״ (ברכות לג:) והמה רק לצרף בהן את הבריות. (וממילא טאמער וואלט אַן אַמנימעלעוואלענט גאט באפוילן מצות וואס זעהן אויס ווי אכזריות, וואלט מען אויך געקענט זאגן ״שאינן אכזריות אלא גזירות״. וממילא זענען די מצות וואס זענען באפוילן נישט קיין ראיה. וכמובן איז די מאראלישע געפיהל וואס מענטשן האבן לצדק אויך נישט קיין ראיה, פונקט אזוי ווי די מדות מגונות וואס זענען מושרש אינעם מענטש ויצר לבו רע מנעוריו, זענען נישט קיין ראיה אויף להיפוך. ‏און טענה׳ן אז מ׳האלט דאך אינעווייניג מאראל פאר א העכערע אידעאל ווי די מדות מושחתות הבהמיות בתוך דעם מענטש, העלפט לכאורה נישט. ווארום די כסדר׳דיגע מלחמה צווישן די צוויי, די איד ויצה״ר לרע און די סוּפּעראיִגאָ ויצה״ט לטוב בתוך זיין נפש, ווייל מ׳האלט צדק ויושר אלס העכער אבער ציהען ציהט מען מער לרוע, איז אליינס גורם פאר׳ן מענטש צער און אנגסט.) ועיין לעיל וואו דער רמב״ם האט זיך טאקע שטארק געדינגען מיט די ריין ״רצון״ גישה להמצות.

@סקעפטיקער האט דארט געפרעגט:

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:19 pmוואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

אויבן האב איך צוגעברענגט וויאזוי דר. מיכאל מורעי פרובירט צו באגרעניצן די קשיא לגבי צערן של בע"ח. ועיין במה שהבאתי בזה מהרס"ג באמונות ודיעות (מאמר ג פ"י).

***

‏הגרי״ד מבוסטון:

אויבן האב איך טאקע צוגעברענגט ווי דר. ניק טראקאקיס זאגט אט דאס: אויב האלט מען פון דיוויין קאמענד טעאריע איז די קשיא נישט גילטיג, ווייל דאס'ן מושג פון מגדיר זיין "מהו טוב?" איז דאך אָנגעוואנדן אין מציאות הא-ל אויף וואס מ'טוהט דאך יעצט פרעגן - זיין ווילן כביכול איז דאס וואס איז דאך דאס (אביעקטיוו) קובע בכלל.

אבער עס איז ל"ד אזוי פשוט. ווייל ווי באקאנט איז איינע פון די אומבא'טעמ'טע השלכות פון דיוויין קאמענד טעאריע אז עס קומט לכאורה אויס אז ווען ג-ט זאל arbitrarily אפמאכן צו הייסן מארדן נקיים וכדומה, איז דאס פונקט אזוי "גוט" ווי געבן צדקה וכדומה, וואס איז אויך נאר "גוט" מחמת זיין דאס קובע זיין כביכול. (איך האב טאקע דורכאויס דעם אשכול, און דא, צוגעברענגט אפאלאגעטישע מהלכים וואס זוכן טאקע צו פארענטפערן וואו עס איז יא משמע אז עס זענען טאקע דא אזעלכע סארט ציוויים.) דאס קען מען פארענטפערן מיט איינע פון די וועגן זיך ארויסצודרייען פון דעם באקאנטן יוּטיפרוׂי דילעמא, וואס אויף דעם באציהט זיך אויך דיוויין קאמענד טעאריע. די דילעמא פרעגט "צי ווייל א זאך/אקט איז גוט האט דאס ג-ט באפוילן, אדער וויבאלד ג-ט האט עס באפוילן איז די זאך/אקט גוט?" - דיוויין קאמענד טעאריע נעמט אָן די צווייטע מהלך. מ'קען אבער זאגן אז היינו הך. מיינענדיג, אז עס איז נישט קיין if-then פּראַפּאזישאן (←) וואו איינס, דאס "גוטס" אדער "ג-ט'ס ווילן", איז (מעטאפיזיש) בעפאר דאס צווייטע. נאר עס איז ממש אַן אידענטיטעט (=): דאס וואס דו באגרייפסט אלס "גוט", איז לא די וויבאלד "ג-ט האט דאס באפוילן" און דאס איז וואס איז דאס קובע, נאר אט דאס איז (בתוך די מושג ופשטות פון דאס קאנצעפט פון) ג-ט און עס איז היינו הך ממש. והיינו, אין די טעזע פונעם ערשטן ארטיקל, עס איז מן הנמנע, אפילו פאר ג-ט אליין, צו זינדיגן און טוהן שלעכטס און זיין אכזריות'דיג, ווייל דאס, דאס וואס אונז פארשטייען אלס "גוט", איז עצמותו ממש כביכול - זיין אַמניבּענעוואלענס.

עכ"פ, אויב נעמט מען דאס אָן, דאן טוהט כמובן דאס'ן זאגן "אז אויב ג-ט טוהט דאס איז אט דאס אליינס אז ג-ט טוהט דאס דאס קובע אלס גוט (אפגעזעהן פון עני אנדערע קאנסידערעישאנס)" נישט ראטעווען פונעם פראבלעם פון שלעכטס. אונז פארשטייען מיר דאך דאס אלס יא שלעכט און דאס איז דאך קעגן עצמותו וכנ"ל. סיידן טאמער האלט מען יא פון אַן if-then טרוקענע מהלך אין דיוויין קאמענד טעאריע (טראץ איר אומבא'טעמ'טע השלכה הנ"ל).

לגבי עונש האב על הבן קטן וגדול שרייבט דער חת״ס בתורת משה פ׳ כי תצא: ולגבי די שמועס דא איבער דת משה ודת יהודית בכתובות עב. איז טאקע שווער אויף וואס כ'האב געשריבן בנוגע עונש האב על הבן. איינע פון די זאכן וואס ווערן דארט אויסגערעכענט אלס עוברת על דת משה איז אז טאמער זי איז א נודרת ואינה מקיימת. און די טעם דערויף איז וויבאלד בעון זה בנים קטנים מתים (בשבת לב:), ולכן שאט זי פאר זיינע/זייערע קינדער ע"ש. און מ'זעהט אז דאס איז נוגע להלכה, און ווי דער רמ"א באהע"ז סימן קטו סעיף ג ברענגט צו אז טאמער איז ער אויך עובר דערויף לא הפסידה כתובתה, און דער חלקת מחוקק (ס"ק ה-ו) און דער ב"ש (ס"ק ז) זאגן אז דאס איז מכח דעם ווייל ער קען נישט טענה'ן מחמת היזק בניו. דער ב"ש ברענגט טאקע ארויס אז דאס להפסידה כתובתה איז נישט ביי שאר עבירות און טאקע מחמת זה הטעם. און זיי ברענגען אויך צו פונעם תרומת הדשן (ח"ב סימן סח) אז טאמער איז זי נישט קיין בת בנים, קען ער אפשר דאס טאקע נישט טענה'ן להפסידה כתובתה (הגם ער זאגט טאקע אז כהיום קען מען שוין נישט געהעריג מפסיד זיין ווייל הרבה מקילין בנדרים) ע"ש. הגם מ'קען אפשר מעמיס/מדחיק זיין אינעם רמב"ם (הל׳ אישות פכ״ד הי״א) אז די געדאנק איז ביי דעם אויך מחמת דעם אז זי איז אים מכשיל, וכשאר סוגי עוברת על דת משה, מיט'ן עובר זיין על לפני עור אויף אירע נדרים. אבער דער רא״ש אין זיין שו״ת כלל לב סימן ח שרייבט אז דעריבער ברענגט ארויס די גמרא די חילוק ביי עון נודרת ואינה מקיימת, ומטעם מיתת בניו, ווי שאר עובדת על דת משה, ווייל ביי זיי איז די טעם מחמת שמכשילתו משא״כ ביי נודרת ואינה מקיימת. (ואולי כעין דמצינו להלן שם בכתובות בע״ב ובקידושין נ., ואיפסק לקמן ברמב״ם ריש פכ״ה ובאה״ע ריש סימן לט וסימן קיז סעיף ג, דבכונס בסתם הוי סוגי נדרים של עינוי נפש כמומין אשר הפסידה כתובתה עבור זה. ואילו כשאינה מקיימת הוי זה כמום בכל מין נדר.)

דער עיון יעקב דא אין כתובות און דער מהרי״ט בשבת שם, ועיין בתוד״ה כרת לעיל שם בדף כה., שרייבן אז מיתת בניו הקטנים מחמת עון נדרים גייט צוזאמען מיט דעם אז לא יומתו בנים גדולים על אבות משא״כ הקטנים ע״ש. און ביי דעם הא׳מיר שוין צוגעברענגט פונעם רי״ף על עין יעקב במכות אז דאס איז בטל געווארן (הגם מ׳קען זאגן אז דאס איז על הכלל כולו, אבער ל״ד ביי עבירות פרטיות). ואולי מחמת זה איז דאס נאך א טעם פארוואס מען איז טאקע נישט מפסיד הכתובה על זה עכשיו.

***

אין די לעקציע [פון 21:27] דערמאנט דר. איִען שפירא דעם טעאלאגישן פראבלעם וואס האט געבאדערט דזשאַן לאַק און אנדערע בתוך פאליטישע פילאזאפיע. והיינו, טאמער קען ג-ט נישט טוישן דאס נאטורליכע געזעץ איז דאס א חסרון ביכלתו. ווידעראום טאמער קען ער יא, איז דאס שוין רפוי און מ'קען נישט געהעריג עפּיִלן צו דעם צו טענה'ן אז לפי"ז ועפי"ז דארף מען מאַדעלן אונזערע פאליטישע געזעצן (אזוי אז מ'זאל קענען זאגן אז די פאליטישע רעזשים פון צב"ש נאציזם איז נישט לעגיטים). דאס רירט אָן אויף דעם יוּטיפרוי דילעמא און דיוויין קאמענד טעאריע.

ער ברענגט אויך שפעטער צו [פון 31:21] די מחלוקת צווישן לאַק און ראַבּערט פילמער צי עלטערן האבן טאקע די בעלות אויף זייערע קינדער וויבאלד זיי האבן זיי געמאכט, וואס פילמער האט גע'טענה'ט אז יא, פונקט אזוי ווי ג-ט האט דאס בעלות אויף אונז וויבאלד ער האט אונז געמאכט.

***

ולגבי די שרייבט של מצות החרם תחרימם של כנען שרייבט דער היסטאריקער פון רעליגיע דר. אָטמאַר קיִל:

No very profound knowledge of the Bible is required to see that the abominations ascribed to these people, the altars and massebahs slated for destruction, were once a part of Israelite religion and not perpetrated by some devilish nations. The 'anti-Canaanism' of Hosea and the Dtn-Dtr movement, like the anti-Judaism of the New Testament, denounces an aspect of its own past by seeking to identify and repudiate it as something alien

‏(ועיין כאן.)

***

לגבי די חילוק פון ווי אזוי נסים ושכר ועונש וכו׳ ווערן אראפגעלייגט בהתורה לעומת אינעם פילאזאפישן סיסטעם פונעם רמב״ם, שרייבט דר. יאַן אַסמאן לגבי אַרנאלד שאָנבערג׳ס אַפּעראַ משה און אהרן וואו משרע״ה איז דער פילאזאף לעומת אהרן וועלכער איז מער טראדיציאנאל:

Aron goes on to speak of God's justice in the words of the Jewish, Old Testament Moses: “Thou punishest the sins of the father on his children and children’s children! Thou rewardest those who are faithful to thy commandments! Thou hearst the cries of the poor and acceptest the offerings of the good!" Moses decisively rejects such reasoning. "Are we able to bring something about that forces thee to an outcome?" No: "Inexorable law of thought compels to fulfillment.'

Whereas Schoenberg's Aron is the biblical Moses, Schoenberg's Moses is a character completely alien to the Bible, one that has its roots in Greek thought, in the religious critique of Xenophanes, the negative theology of the Areopagite, the searching rationality of Maimonides, the heretical theology of the Early Modern period and in Modernist iconoclasm. It is Aron who speaks of love of God, of God's justice, punishment and reward, grace and mercy, of the Promised Land flowing with milk and honey; it is Aron who performs the miracles ascribed to Moses or God in the Bible: the staff transformed into a snake, the hand afflicted by leprosy and then restored, the transformation of water into blood, the water struck from the rock, even the pillar of cloud by day and the pillar of fire by night to guide the people on their way - in Schoenberg's opera, these are all Aron's doing. In the eyes of Schoeberg's Moses, they are false images one and all, flashy showpieces he fall short of the "idea" of true monotheism and thus betray it

‏וידוע וואס בּלעיס פּאַסקאַל האט געהאט אריינגענייט אין זיין רעקל אז די אלקי הפילוסופים גייט נישט אין איינקלאנג מיט אלקי אברהם יצחק יעקב. ועיין בריש ספר כוזרי.

***

ולגבי וואס ווערט גערעכענט ווי "כפירה" ובמשנתו של הרמב"ם שרייבט דר. מנחם קעלנער: וידוע מה שכתב בענין זה באריכות, וכן מה שכתב הרב דר. מלך שפירא.

דר. יונתן קווענוויג שרייבט בנוגע מאראליטעט און ג-ט (און דאס דיוויין קאמענד טעאריע) און זיין אַמניבּענעוואָלענס:

Such accounts arise from a desire to maintain the absolute supremacy of God over all there is or could be. God himself is ultimately responsible for anything that exists, and there is nothing to which God is responsible or upon which God depends. The desire to maintain these central aspects of monotheism, however, must be combined with a philosophical account of the relationship between God and whatever (other) necessary existents there are, such as (perhaps) propositions, properties, relations, and mathematical and logical truths. Most important, an account is needed of the relationship between God and morality. Here things take a turn for the worse, for some find themselves in the position of thinking that in order for God to be above all else and subject to nothing else, he must be above morality itself, perhaps above it in such a way that he does things that anyone subject to the demands of morality would not be allowed to do. A position such as that of [Pierre] Jurieu highlights in the greatest possible way the superiority of God above his creation and the conceptual distance between creator and creature

The most obvious and crippling defect of this position is that it eliminates the possibility of allowing the judgment that “God is perfectly good” to have any content to it. If God is beyond morality, then nothing God does can be truly said to be evil, or bad, or unjust. The price of this conclusion is inordinately high, however, for it can equally be pointed out that, if God is above morality, then nothing God does can be correctly said to be good, or right, or just; that is, these things cannot be said unless one stipulates that goodness is to be understood in terms of whatever God does. If one takes this route, it is true that God is good and perfectly so; the problem is that it is a trivial truth, no more informative about God's character and behavior than is the statement that God is God

The mistake that leads to these problems arises not in the desire to preserve the sovereignty of God, which has a long and impressive tradition in monotheistic thought, but in the philosophical understanding of the relationship between God and necessary existents. The inference that the views shown here presuppose is that necessary existents are somehow a threat to the sovereignty of God. However, this position is far from indisputable, and the reprehensible repercussions of it argue strongly in favor of pursuing conceptions of the relationship between God and necessity that do not threaten sovereignty. Recent discussion has argued that even if there are objects that cannot fail to exist, it does not follow that they do not depend on God for their existence. Equally important to note is that God's goodness does not depend on his following moral rules that bind him in the way in which moral rules bind human beings. Although exploring the view in depth would take us too far afield, a few clarifying remarks might prove useful. According to traditional theism, God is perfectly and essentially good, and part of being perfectly good is failing to violate the requirements of morality. However, that God is bound by the principles of morality in the way we are, or subject to them, does not follow from this fact. Central to the relationship we have to morality is the capacity both to do what is right and to do what is wrong. In this way, morality stands above us and over us, and imposes judgments on us when we fail to do what is right. Yet, because God is necessarily good, he is not subject to morality in this way. He fulfills the demands of morality perfectly and necessarily; in fact, his goodness is so exemplary that doing anything wrong is impossible for God. Hence, morality does not bind him in the way it binds us

The upshot of this discussion is that the theological tradition that seeks to emphasize God's sovereignty at the expense of morality, as the remarks of Jurieu do, must be abandoned. Its motivations are not suspect, for it seeks to retain the traditional theistic claim that God is the hub on which the wheel of all else turns and that there is nothing on which God depends. The mistake is philosophical rather than motivational. It is in thinking that, if God depends on nothing other than himself, then the demands of morality need not accurately describe his behavior. If they did, so the thinking goes, God would be answerable to moral principles and so would be subject to and dependent on them. We have no reason to accept this line of thinking, and the price for accepting it is the doctrine of the goodness of God. The proper conclusion to draw is that this form of the tradition that emphasizes the sovereignty of God is truly malignant

והיינו, אז גאר פארקערט: ג-ט איז נישט געבינדן צו מאראל מכח דעם אז עס איז גאר מן הנמנע פאר אים ית׳ צו זיין אימאראליש; עס איז עצמותו. דאס איז אחוץ פון דעם אז ״מאראל״ איז למעשה פונדעסטוועגן דאך אָנגעוואנדן אין אים ית׳. דאס זעלבע געדאנק קען מען זאגן לגבי חוקי הלאגיק: הגם זיי זענען בהכרח זענען זיי אבער פארט אָנגעוואנדן אין אים ית׳ און עס איז עצמותו ממחוייב המציאות.

ניקאלאס מאלעבראנך האט אבער גע׳טענה׳ט:

God is neither clement, nor merciful, nor good, according to vulgar notions, since He is Just both essentially, and by the natural and necessary love He bears to His divine perfections

דין/גבורה ווי איידער חסד.

דאס איז ווי אזוי דר. ניק טראקאקיס איז מגדיר ״רע״:

וההיפך ב״טוב״.

ער זאגט ווייטער אז לפי (די וואס נעמען אָן) דיוויין קאמענד טעאריע הייבט זיך בעצם נישט אָן די קשיא/פראבלעם, וויבאלד די קשיא/פראבלעם איז בעצם א מאראלישע/עטישע ולפי די מהלך צוצוקומען צו מגדיר זיין מהו עטיקס בכלל דארף מען שוין אָנקומען צום מושג ומציאות פון ג-ט. ובכלל קען מען נישט פרעגן אן עטישע קשיא אויף ג-ט וואס ער איז דאך לפי״ז בכלל דער ארבּיטער וקובע דערויף; מהו ״טוב״ ומהו ״רע״. משא״כ אפילו אויב מען האלט נישט פון מאראלישע ריעליזם איז די קשיא נאך אלס במקומה.

ער זאגט אויך אז די קשיא/פראבלעם רירט אויך אָן צום מחלוקת אין עטיקס בין דעאנטאלאגיע און קאַנסעקווענטשעליזם, ועיין לעיל.

ולגבי די קשר צווישן דעם עקזיסטענשאל פראבלעם און טעארעטישע פראבלעם דערין שרייבט ער:

[left]The problem of evil may be described as the problem of reconciling belief in God with the existence of evil. But the problem of evil, like evil itself, has many faces. It may, for example, be expressed either as an experiential problem or as a theoretical problem. In the former case, the problem is the difficulty of adopting or maintaining an attitude of love and trust toward God when confronted by evil that is deeply perplexing and disturbing. Alvin Plantinga (1977: 63-64) provides an eloquent account of this problem:

The theist may find a religious problem in evil; in the presence of his own suffering or that of someone near to him he may find it difficult to maintain what he takes to be the proper attitude towards God. Faced with great personal suffering or misfortune, he may be tempted to rebel against God, to shake his fist in God’s face, or even to give up belief in God altogether… Such a problem calls, not for philosophical enlightenment, but for pastoral care

By contrast, the theoretical problem of evil is the purely “intellectual” matter of determining what impact, if any, the existence of evil has on the truth-value or the epistemic status of theistic belief. To be sure, these two problems are interconnected – theoretical considerations, for example, may color one’s actual experience of evil, as happens when suffering that is better comprehended becomes easier to bear[/left]

ער איז א קעגנער צו דעם ״סקעפּטיקעל טעאיסם״ מהלך פון ״נסתרים דרכי ה׳״ וכו׳.

לגבי די תירוץ זאגט דר. וויליאם רוֺי:

[left]Being finite beings we can’t expect to know all the goods God would know, any more than an amateur at chess should expect to know all the reasons for a particular move that Kasparov makes in a game. But, unlike Kasparov who in a chess match has a good reason not to tell us how a particular move fits into his plan to win the game, God, if he exists, isn’t playing chess with our lives. In fact, since understanding the goods for the sake of which he permits terrible evils to befall us would itself enable us to better bear our suffering, God has a strong reason to help us understand those goods and how they require his permission of the terrible evils that befall us[/left]

*

ולגבי די מהלך פון אפענע טעאיזם אויף צו פארענטפערן דעם פראבלעם, וועלכעס איז שטארק מגדיר ג-ט׳ס אַמנישיענס און השגחה וממילא א שטארקע דגוש אויף מקרה, שרייבט דר. טראקאקיס:

[left]The open theist therefore encourages the rejection of what has been called “meticulous providence” (Peterson 1982: chs 4 & 5) or “the blueprint worldview” (Boyd 2003: ch.2), the view that the world was created according to a detailed divine blueprint which assigns a specific divine reason for every occurrence in history. In place of this view, the open theist presents us with a God who is a risk-taker, a God who gives up meticulous control of everything that happens, thus opening himself up to the genuine possibility of failure and disappointment – that is to say, to the possibility of gratuitous evil

Open theism has sparked much heated debate and has been attacked from many quarters. Considered, however, as a response to Rowe’s [traditional] theological premise, open theism’s prospects seem dim. The problem here, as critics have frequently pointed out, is that the open view of God tends to diminish one’s confidence in God’s ability to ensure that his purposes for an individual’s life, or for world history, will be accomplished (see, for example, Ware 2000, Ascol 2001: 176-80). The worry is that if, as open theists claim, God does not exercise sovereign control over the world and the direction of human history is open-ended, then it seems that the world is left to the mercy of Tyche or Fortuna, and we are therefore left with no assurance that God’s plan for the world and for us will succeed. Consider, for example, Eleonore Stump’s rhetorical questions, put in response to the idea of a “God of chance” advocated in van Inwagen (1988): “Could one trust such a God with one’s child, one’s life? Could one say, as the Psalmist does, “I will both lay me down in peace and sleep, for thou, Lord, only makest me dwell in safety’?” (1997: 466, quoting from Psalm 4:8). The answer may in large part depend on the degree to which the world is thought to be imbued with indeterminacy or chance[/left]

עס איז דומה צו דעאיזם און אז בעצם עזב ה׳ את הארץ בבחירתו.

ולגבי מגדיר זיין אַמניפּאָטענס און/אדער אַמניבּענעוואלענס ענדיגט ער צו:

[left]A problem concerns the worship-worthiness of the sort of deity being proposed. For example, would someone who is not wholly good and capable of evil be fit to be the object of our worship, total devotion and unconditional commitment? Similarly, why place complete trust in a God who is not all-powerful and hence not in full control of the world? To be sure, even orthodox theists will place limits on God’s power, and such limits on divine power may go some way towards explaining the presence of evil in the world. But if God’s power, or lack thereof, is offered as the solution to the problem of evil – so that the reason why God allows evil is because he doesn’t have the power to prevent it from coming into being – then we are faced with a highly impotent God who, insofar as he is aware of the limitations in his power, may be considered reckless for proceeding with creation[/left]

***

‏ווי דר. פּלענטינגא נוצט דר. ריטשערד סווינבּורן די בחירה חופשית טעאדיסי אויף אויך צו פארענטפערן די נאטורליכע רעות פונעם ערשטן סוג, טענה׳נדיג אבער אנדערש אז די בחירה חופשית פונעם מענטש אויף צו קענען טוהן אדער אפטוהן די רעות מסוג השני קען נאר זיין ווער ער ווייסט בכלל ממושג ״רע״ מעיקרא וואס איז שוין מקושר צו רעות בתוך הטבע מסוג א׳; וממילא מוזן זיי אויך זיין אויף צו קענען האבן געהעריגע בחירה חופשית.

דר. קווענטין סמיט פרעגט אויך אויף דעם עצם געדאנק פון דעם אז השגחה איז נאר כוללת אויף בע״ח משא״כ ביי מענטשן ווי פרטית איז יא שייך אז דאס איז אזוי ווי ספּיִשׁיִאיזם און שטימט נישט מיט אַמניבּענעוואלענס. אבער לפי די נאטורליכע קאנסעפּשאן וואס אונז האבן געשריבן לפי דרך הרמב״ם והרלב״ג, אז דאס איז פשוט מכח די מעגליכקייט פונעם נפש המשכלת זיך מדבק צו זיין אינעם שכל הפועל וכו׳ איז דאס נישט אזוי שווער. די קשיא פון דר. סמיט איז אבער אין די קאנטעקסט פון דר. דזשאן היק׳ס טעאדיסי אז די רעות בעולם, וג״כ על הבע״ח, זענען פאר׳ן מענטש׳נס טובה און איינזעהן וכו׳.

***

אז מ׳האט דערמאנט מצות כריתת עמלק אינעם קאנטעקסט פונעם פראבלעם פון שלעכטס זאגט דר. וויליאם לעין קרעיג לגבי מצות כריתת ז׳ עממין, ובפרט לגבי הריגת הטף, אביסל ענליך צו (להבדיל) דער רס״ג׳ס הוכחה צו עוה״ב. והיינו, ער וויל טענה׳ן אז ג-ט האט א רעכט מצווה צו זיין הריגה ווייל זייענדיג זייער יוצר וואלט ער דאך זיי געקענט הרג׳ענען נאטורליך און האט א רעכט דערויף (אונז האבן אויבן אראפגעברענגט אז דאס איז נישט אזוי פשוט, ווי מ׳זעהט ביי ארטיפישעל אינטעלידזשענס וואס אונז באשאפען); א געדאנק אין דיוויין קאמענד טעאריע. די פראבלעם איז פשוט אז עס איז קעגן דאס געדאנק פון זיין אַמניבּענעוואלענס לגבי טף שלא חטאו כמותם. אויף דעם זאגט ער אז דאס איז געווען פאר די גוטס פון די בני ישראל און לגבי די טף בעצם נוצט ער דאס געדאנק פון (להבדיל) דער רס״ג אז זיי זענען זוכה צו עוה״ב וואס ווערט איבער דאס שלעכטס וואס האט פאסירט צו זיי. (ער מוטשעט זיך אבער דאס צו פונאנדערשיידן פון איסלאמישע דזשיהאד.)

דר. ריטשערד דאקווינס רעדט זיך זייער אפ דערויף. (דר. דניאל קעים זאגט אבער אז הגם קרעיג אליין וואלט לכאורה נישט נאכגעגאנגען די לאגיק אויף צו הרג׳ענען טף, איז אבער די מהלך [הרס״ג] לעצמו נישט קיין שוועריקייט אויף מציאות הא-ל.)

קרעיג טענה׳ט אז די קשיא מעיקרא פון ״ווי אזוי האט ג-ט דאס געקענט באפעהלן?״ טוהט אָננעמען אז אביעקטיווע מאראלישע וועליוּס עקזיסטירן, וואס דאס איז דאך א שטיקל הוכחה פאר מציאותו. ער טענה׳ט ווייטער אז די קשיא איז מער אויף אמיתת התורה (עיקר ח׳ של הרמב״ם; ווי טאקע אסאך קריטיקער האלטן) ווי איידער אויף אמיתת מציאות הא-ל (עיקר הא׳).

דאס איז א פאעזיע פון עמיליִ דיקינסאן וואס באציהט זיך צו די פראבלעם פון שלעכטס. דר. פּעטריק קיִן האט ארויסגעגעבן א בוך ארום דעם.

***

דאס איז וואס דר. ריטשערד געיל טענה׳ט בנוגע אפצופרעגן אנסעלם׳ס אנטאלאגישע ארגומענט:

[left]The problem is that whereas the fool rightly was willing to grant that it is possible that the concept of a maximally excellent being be instantiated, he would have to be not just a fool but a complete schmuck to grant that it is possible that the concept of an unsurpassably great being [with additional necessary existence] be instantiated. For in granting that it is possible that there is an unsurpassably great being, he is granting that it is possible that it is necessary that there is a maximally excellent being. But if his consent to the latter is to be an informed one, he must know that the nested modal operator, “It is possibly that it is necessary,” is to be subject to the axiom of the S5 system of modal logic, according to which whatever is possibly necessary is necessary. This has the consequence that a proposition’s modal status is world-invariant. Since it is possible that the proposition that it is necessary that there is a maximally excellent being is true, this proposition is true in some possible world. But given that a necessary proposition is true in every possible world, it follow that it is true in the actual world that there is a maximally excellent being. The fool is well within his rights to charge the S5-based ontological argument with begging the question in its possibility premise.

The intelligent S5 arguer, such as Plantinga, would grant that the argument does not succeed as a piece of natural theology, but then would point out that it nevertheless serves the purpose of showing that it is not irrational or epistemically impermissible to believe that God exists; for the argument is valid and has premises, including the possibility one, that are just as likely to be true as not.

If a stalemate of intuitions is to be overcome, the opponent of the argument must give some good argument for why its possibility premise is false. This could be done by finding some concept that intuitively seems to have more likelihood of being instantiatable than does the concept of being unsurpassably great and that is strongly incompatible with it in that if either concept is instantiated in any possible world, the other instantiated in none. The concept could be that of being an unjustified evil, meaning an evil that God does not have a morally exonerating excuse for permitting, that is, an evil that could not coexist with God. But since an unsurpassably great being, if it possibly exists, exists in every possible world, in no possible world is there an unjustified evil. But it certainly seems more likely that it is possible that there be an unjustified evil than that there be an unsurpassably great being. Even some theists seem to grant the possibility of an unjustified evil when they exercise themselves in constructing theodicies that attempt to show that the apparently unjustified evils of the world really have a justification. Thus, by souping up the concept of God in the way the S5 ontological arguer does, the foundation is laid for an ontological disproof of God, conceived of as an unsurpassably great being.[/left]

‏ועיין לעיל.

***

דער שרייבער פּיִטער דע ווריִס האט סאטיריש געשריבן:

[left]It is the final proof of God’s omnipotence that he need not exist in order to save us.[/left]

***

דר. דוד בּרינק טענה׳ט פאר דאס אומאפהענגיגקייט פון מאראליטעט אין רעליגיע; אז מאראל איז נישט אנגעוואנדען אין ג-ט׳ס ווילן [דיוויין קאמענד טעאריע/וואלונטעריזם]. והיינו, אז אפילו ג-ט קען נישט טוישן וואס איז בעצם מאראליש און וואס איז נישט. ער זאגט אז דאס איז בעצם נישט קיין סתירה מיט זיין אַמניפּאָטענס, וויבאלד דאס איז די זעלבע ווי זיין נישט קענען טוישן אז 1+1=2; עס איז א(ן אנאליטישע) נמנע.

***

און דאס איז וואס דר. אנדרעאַ ווייסבערגער זאגט (דארט):

[left]The existence of evil is the [emphasis in original] most fundamental threat to the traditional Western concept of an all-good, all-powerful God[/left]

און זי זאגט דארט שפעטער:

[left]Morally speaking, how the concept of inscrutable evil comforts those suffering monumental loss is an added mystery.[/left]

זי טענה׳ט דארט אויך קעגן דעם אז עס איז א לאגישע אוממעגליכקייט/נמנע אז עס זאל זיין גוטס אָן שלעכטס. ולגבי ענטפערן אלס ״עונש״ טענה׳ט זי:

[left]To argue that all sufferers were given their just deserts is as absurd as supposing that the millions Hitler annihilated, the millions who died as a result of Stalin’s purges, or the millions who were slaughtered by the Khmer Rouge were punished by God because of some sin they committed.

...

Another claim involved here is that the great power of God, evidenced by natural catastrophes, shocks those who are on the road to error into behaving appropriately. Yet sufferers are more prone to ask, “why me?” or to question the existence of an all-good, all-powerful God than they are to revere such a destructive power. A mass miracle now and then such as ending the slaughter in the Sudan, or turning the land mines of Cambodia into flowers, would better inspire awe and reverence than the devastation wreaked by earthquakes, hurricanes, floods, volcanic eruptions, and pandemics.[/left]

(הגם אין איר לעצטע פונקט רירט זי שוין אָן אויף טבע ווס. נסים. אבער מ׳קען עס אולי ריִפאָרמיוּלעיטן אז הא גופא: פארוואס איז דאס טאקע נישט קיין חלק פונעם טבע אזוי ווי די רעות, אדער עכ״פ אויף די זעלבע פארנעם? אחוץ אויב מ׳זאגט הכרח ונמנע אף ממנו ית׳ כביכול וככל הנ״ל.)

א קשיא אויפ׳ן מהלך פון דעקארט ודעימיה פון נמנע הנמנעות [וואלונטעריזם]. די געדאנק איז אז עס קומט אויס דערפון אז עס גיסט זיך אריבער צו פועל זיין אויף אונזערע לאגישע הגדרות פון ״מוכרח ואפשר״.

אבער אויף מגדיר זיין ״כל יכול״ אז עס איז נישט כולל מעשים וואס זענען לאגיש קעגן דעם עסענס, ווי צב״ש זיין זיך מגשם זיין, איז דא א פארקערטע קשיא. והיינו, אויב זאל זיין א באשעפעניש וואס די איינציגסטע זאך וואס עס קען טוהן בהכרח מחמת העסענס שלו איז זיך קראצן די אויער מיינט דאס אז עס איז ״כל יכול״ מיט דעם אז עס קען זיך קראצן די אויער?

***

דאס איז וואס דר. קענעט פּיִרס זאגט בנוגע די סתירה פון זיין סיי אַמניבּענעוואָלענט/מאראליש פּערפעקט און סיי אַמניפּאָטענט:

[left]The argument can be formulated as follows (Morriston 2001: 144). Consider some particularly evil state of affairs, E, such as every sentient being suffering excruciating pain throughout its entire existence.

Then:

1) If any being is necessarily morally perfect, then there is no possible world at which that being brings about E

2) If any being is omnipotent, then that being has the power to bring about E

3) If any being has the power to bring about E, then there is some possible world at which that being brings about E

Therefore,

4) No being is both necessarily morally perfect and omnipotent

Some theists have simply accepted the conclusion, replacing either necessary moral perfection or omnipotence with some weaker property. For instance, Nelson Pike famously argued that, although no being would deserve the title “God” unless that being were morally perfect, there are nevertheless possible worlds in which the being who is in fact God is not morally perfect, and therefore is not God (Pike 1969). Pike’s view is, in essence, a rather complicated version of the claim that God is only contingently morally perfect, a view which some have regarded as extremely objectionable from a theological standpoint (Geach 1977).[/left]

דאס, און די גאנצע שמועס, פירט אריין צו יוּטיפרוי דילעמא און דיוויין קאמענד טעאריע, והיינו צי מאראליטעט בכלל איז אפהענגיג אין וואס ג-ט ״וויל״ און שטעלט אוועק, ועיין במו״נ ח״ג פט״ז שציינתי לעיל.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס טענה׳ט אז אויב נעמט מען נישט אָן א יוּטיליטעריען מהלך אין עטיקס (אזוי ווי לייבניץ האט יא אנגענומען) דאן איז נישט מוכרח צו זאגן אז ג-ט האט באשאפען די ״בעסטע מעגליכע וועלט״ על אף אז ער איז אַמניבּענעוואלענט.

דאס נעמט אבער אָן דריי הנחות:

1). קיינע פון די ברואים אין די וועלט וואלטן עקזיסטירט אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

2). פאר קיינע פון די ברואים וואלט נישט געווען בעסער על הכלל כולו נישט באשאפען צו ווערן מעיקרא מחמת צערו ל״ע וכו׳ (ובאנו לנוח לו שלא נברא וכו׳ ואנטינעטעליזם)

3). יעדעס נברא דערין איז על הכלל בערך אזוי צופרידען ווי ער וואלט געווען אין די ״בעסטע״ מעגליכע וועלט

אבער בעצם, אפילו טאמער נאר די ״בעסטע״ וועלט פארמאגט די דריטע הנחה און ״אונזער״ וועלט נישט, איז עס אבער נאך אלס נישט קיין עול טאמער האט מען נישט באשאפען די ״בעסטע״ וועלט על אף ס׳איז אים געווען מעגליך, עפ״י די ערשטע הנחה.

***


דר. דניאל שץ עפ"י דר. אהוד בּנור.

ועוד שם בדבריו:

***

דער מהרש״א אין יומא פז. זאגט אויך ענליך צום געדאנק פונעם רלב״ג אז ס׳נישט אזוי ווייט אז דער בן ווערט ״נענש״ בשביל האב, ווי איידער וויבאלד דער טאטע האט זיך אריינגעלייגט מחמת עונו אין אזא סארט מצב וואס דער קינד קען זיך נישט ארויסזעהן דערפון. דאס זאגט ער בנוגע דאס וואס די גמרא זאגט דארט אז מחמת חטא כנען האט ער גורם געווען חיוב לבניו עד סוף כל הדורות, הגם עס דארף דאך נאר צו זיין עד ד׳ דורות, ע״ש.