The traditional reason for avoiding intermarrying was to keep apart from pagan practices. Although Ezra still has this rationale in mind, here he adds what amounts to a racist view: the people of Israel are a “holy seed” and hence should avoid contamination by alien genetic stock

Ruth’s Moabite origins have led many interpreters convincingly, in my view — to see this story as a quiet polemic against the opposition of Ezra and Nehemiah to intermarriage with the surrounding peoples when the Judahites returned to their land in the fifth century B.C.E. The author may have picked up a hint from 1 Samuel 22:3–4, where David, said here to be Ruth’s great-grandson, is reputed to have placed his parents under the protection of the king of Moab to keep them safe from Saul. Readers should note that for biblical Israel, Moab is an extreme negative case of a foreign people. A perennial enemy, its origins, according to the story of Lot’s daughter in Genesis 19, are in an act of incest. The Torah actually bans any sort of intercourse, social, cultic, or sexual, with the Moabites. Against this background of hostility, Moab in this book provides refuge for the family of Elimelech fleeing from famine (like Abraham, Isaac, and Jacob), and the two Moabite daughters-in-law are faithful, loving women, with Ruth’s moral nobility altogether exemplary. It is this that Boaz is aware of from the outset, and he is in no way put off by Ruth’s identity as a Moabite, unlike the kinsman who declines to perform the levirate obligation. Ruth is a perfectly virtuous Moabite — 'eshet hayil, a “worthy woman” — who becomes the progenitrix of the royal line of the Judahite kingdom. It is hard not to see in the boldly iconoclastic invention of this plot an argument against the exclusionary policy on foreign wives propagated by Ezra and Nehemiah. This would also make the fifth century B.C.E., at the moment when intermarriage waan urgent issue, a plausible time for the composition of the book. It is also remarkable that a story in all likelihood framed for a polemic purpose should be so beguiling

Another policy dictated by Ezra and Nehemiah’s separatist view was the sweeping resistance to intermarriage. In the case of Ezra, this entailed draconian measures whereby not only were new intergroup unions to be absolutely avoided but also men who had long-standing foreign wives were to expel them with their children

It should be noted that there was a strong antithetical view on this issue within the community of returned exiles that is reflected in the Book of Ruth, which in the end was included in the canon and surely must have embodied the outlook of more than a solitary writer. In Ruth, we recall, a young Moabite woman, widow of an Israelite man, evinces love and devotion in following her mother-in-law back to Bethlehem in Judah, where she marries a prosperous landowner and becomes the progenitrix of the line of David. It is hard to imagine a more vigorous riposte to the separatism promulgated by Ezra and Nehemiah. Ruth firmly rejects any notion of an ethnic test for belonging to the community of Israel, and, as in the literature of the earlier biblical period, there is an ease of movement into the community: a woman from across the border settles in Judah, quite naturally accepts the God of her new home, and becomes in every respect a daughter of the people. The Book of Ruth is a luminous testimony to the tolerance and universalism that were a part of the biblical heritage. But the separatist view embodied in Ezra and Nehemiah is the one that seems to have prevailed in its time: no foreign wives, no Samaritans or others of uncertain ethnic and religious background, were tolerated in the rebuilding of the walls of Jerusalem and the renewal of the Temple. For better or for worse, this is the approach that gained momentum and would predominate in the many centuries that followed

וכבר רמזתי לך (שמות ו כג), למה נבחר אהרן להקדישו לשם, בעבור כבוד משפחת נחשון, שיהיו כהנים מכפרים על בני ישראל. ואין לדבר על משה אדונינו, כי בורח היה, ומי יתן לו עברית.

ודע כי תבואת הזרע תשתנה בהשתנות המקומות, על כן נבחרו בני אהרן לכהונת עולם.

שידברו כולם בלשון קודש שהוא לשון מבחר.

שבראותם נפלאות תמים דעים במלחמה והנקמה ההיא, יעיר ה׳ את רוחם לקרא כלם בשם ה׳ בלה״ק ולהתיחד לעבודתו. וזה לפי שבלה״ק לבדה נקרא ה׳ הנכבד בשמו.

והתבונן אמרו ״כי אז אהפוך אל עמים״ ולא אמר אל כל עמים, לפי שלא תוכלל אומת אדום בייעוד הזה כי הם אויבי ה׳ ותורתו ובל יראו גאות ה׳. אמנם שאר העמים מבני ישמעאל, לפי שלא נתחלפו ולא נתרחקו כפי אמונתם מהפנות התוריות כבני אדום הם יזכו בקבול האמונה האלקית, ולזה אמר הנביא בל׳ סתמי חלקי כי אז אהפוך אל עמים.

ואמר בזה מלת אהפוך לפי שקודם בנין המגדל היו כולם מדברים בלה״ק כמ״ש ויהי כל הארץ שפה אחת (בראשית יא א), וכאשר חטאו בלל הש״י את לשונם ומפני זה התחלפו האומות באומונותיהם. אמנם לעת״ל יהפוך אל עמים אותה שפה ברורה שהיה להם מקודם לדבר בלה״ק. אך אמנם לא נאמר כאן שהעמים ההם ידברו בלה״ק בשלימות כבני ישראל, אלא שיהפוך לבבם לקרא כולם בשם ה׳ בשפה ברורה, ר״ל שימצא שגור ומלומד בפיהם ה׳ הנכבד ושם אלהים אחרים לא יזכירו וזה בלבד ידברו בלה״ק, כלומר שם הא-ל ית׳ השם ה׳.

דעת Vitringa וקלעריקוס שאין הכוונה אלא הסכמה ועצה אחת, כענין פה אחד (דברי הימים ב חי יב) וקול אחד (שמות כד ג). אך מה שכתוב למטה אשר לא ישמעו איש שפת רעהו, מוכיח שהענין כפשוטו שהיו כלם מדברים לשון אחת.

כל עוד האנושות עוינת את האלקים, הרי שיש בפירודה לעמים שונים בעלי שפות שונות, לעמים אויבים ומקנאים זה בזה, משום טובה ואושר לה כולה. רק כאשר יתאחדו כל העמים כולם כדי להסתפח בנחלת אלקי אמת לעשות רצונו ולעבוד עבודתו, רק אז יהיה באחדותם משום ברכה להם, והאחדות הזאת תתקיים לנצח. אחדות עמים כזאת היא היא שנבאו נביאים כי עתידה היא לבוא, והיא היא מטרת תולדות האנושות. או אז תתגשם — בניגוד לבלבול הלשונות המתואר בפרקנו — נבואתו של הנביא צפניה (צפניה ג ט) ״כי⁠ אז אהפך אל⁠ עמים שפה ברורה, לקרא כלם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד״.

כי כל אומה מאומות העולם אין לה מציאות כי אם בלשונה ואין לה ממשות אלא בשפתה

בדורות הנביאים לא מצאנו כל זכר ורמז למרחיבי השפה, ולא השאירו לנו כל ספק בדקדוק או ספרי מלים. אות נאמן הוא, כי לא עלה על דעתם לעשות את השפה לשפת עם לדבר בה, כי על כן נקראה גם אז “קדושה” למען השתמש בה רק לשם הדת והתפלה וספרי קודש, בעוד אשר השפה המדוברת היתה שפה אחרת, ושפה מדוברת לא תוכל להיות קדושה. ועל כן לא נשאר לנו אף ספר אחד בעניני העולם או מדעי התבל בעברית מימי קדם, ובעיני ברור הדבר כי ספרים כאלה לא נכתבו אז בעברית, מלבד ספרי דברי הימים אשר נאבדו במשך הימים, כפי אשר נזכרו בכתבי הקודש.

Judean refers to the local dialect of Hebrew. Hebrew remained a spoken language, albeit in different dialectal forms, along with Aramaic until the 3rd century CE. Then it evolved into a liturgical language and a language of learned discourse and writing, like Classical Arabic and Latin. After 1,600 years, Hebrew was conscientiously revived as a mother tongue during the 19th and 20th centuries CE among Jews living in Israel

מזה נלמוד כי הכנענים בלשון הקדש היו מדברים.

ואולם גם בכנען היו מדברים כלם או רבים עברי. ובכל זה הערות וסודות כי שיחות הנביאים והחכמים צריכים תלמוד.

Our current view of Classical Hebrew is, of course, as the majestic language of the Bible, the source of the three major religions that emerged from the small land marking the focus of three continents. What we have there is a written and literary language, forming the sacred texts of Judaism and the inspiration for the sacred texts of Christianity and Islam. It echoes many of the features of Canaanite and Ugaritic texts, and one can only assume that it was the H or High version of a diglossia written by people whose daily vernacular was less formal and possibly closer to Aramaic. The oldest Hebrew alphabet, dated as early as the fourteenth century, came to replace the elaborate cuneiform of Akkadian and the simpler cuneiform of Ugarit; it was to be replaced by the square Aramaic characters (called Suri, Syrian, in the Talmud) around the fourth century

The traditional view is of Hebrew monolingualism up to the Babylonian exile and Aramaic vernacular monolingualism plus sacred Hebrew after the return. This picture is heavily biased by the assumptions of monolingualism in traditional Jewish and modern Anglo-Saxon views (many Christian scholars wondered which language Jesus spoke, not accepting the multilingualism of the period). Such a view is linguistically naïve: an Aramaic-speaking clan moves to Canaan; becomes Hebrew-speaking by the time it goes to Egypt; keeps its language intact (for which it is praised) over several hundred years; returns and lives among Canaanite dialects, in contact with Philistines and Phoenicians; remains monolingual in Hebrew until the time of Hezekiah, when the Northern Kingdom is destroyed (about 710 BCE); is conquered by Nebuchadnezzar 100 years later, and some of its leaders and perhaps a quarter of the population are deported to Babylon; those who return fifty years later are surprised to find that those left behind intermarried with local non-Jews and speak “Ashdodese”; but (if we accept a later Talmudic view) everyone now requires an Aramaic translation to accompany the weekly Torah reading; and the rabbis produce an artificial Hebrew for their commentaries in the Mishnah

Much more likely than this traditional view is a multilingual pattern, with varying levels of individual plurilingualism, and an overall triglossia of the sort that emerged later, with use of Hebrew for higher and sacred functions and as a continuing internal spoken vernacular (though a slowly changing variety under the pressure of Aramaic and other varieties, as shown in Mishnaic Hebrew), and changing varieties of Aramaic serving both as the co-territorial variety for contact with non-Jews, with whom there was regular trade, and in many cases (such as among those with the major external contact or with the higher status associated with wealth and trade) as a regular vernacular. Hebrew was certainly maintained as the language of ritual and literature, and probably continued to be spoken as a vernacular until the destruction of the Temple and even later, but it was used, I suspect, in a multilingual pattern

Burrows himself read Jonah as a satire, and in this his work was only a marginal advance on a similar analysis by E.M. Good in 1965. However, in specifying the Sitz im Leben of the Jonah satire, Burrows made an original suggestion. Whereas Good had been content to situate the work generally 'as a protest... in the somewhat self-righteous reforming zeal' of the fifth century BC, Burrows inserted it in a more specific polemic context; namely, into a conflict between those Jews who remained in Palestine after the fall of Jerusalem and the exiles returning from Babylon

סעמיט האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 6:53 pm דער חשוב'ן גר צדק הר"ר אברהם גאלדשטיין האט געזאגט אז אויב איינער וויל זיין א איד, איז נישט גענוג אז ער "זעהט איין" אין רבוש"ע, נאר ער דארף קאנעקטען מיט די אידישע פאלק. אזוי ווי רות האט געזאגט (רות א טז) עמך עמי ואלקיך אלוקי - קודם דארף זיין ״עמך עמי״, און נאר נאכדעם קען זיין ״אלקיך אלוקי״.

ליהודים אין אפיפיור, אילו קם אפיפיור יהודי, כל אחד היה בא וטופח לו על השכם ואומר: בוא הנה, תשמע, אתה לא מכיר אותי ואני לא מכיר אותך, אבל סבא שלך ודוד שלי עשו פעם עסקים ביחד, בז’יטומיר, או במאראקש, ולכן תן לי שתי דקות להסביר לך פעם אחת ולתמיד מה אלוהים באמת רוצה מאתנו. ודאי, יש כל מיני מתיימרים ויש מי שהולך אחריהם בעיניים עצומות, אבל לאורך תולדותיו עם ישראל לא אוהב לציית. תשאלו את משה רבנו, תשאלו את הנביאים. אלוהים עצמו מתלונן כל הזמן על כך שעם ישראל לא ממושמע אלא מתווכח על כל דבר; העם מתווכח עם משה. משה מתווכח עם אלוהים, אפילו מגיש התפטרות, בסוף משה חוזר בו מהתפטרותו – אבל רק לאחר משא ומתן, ורק לאחר שאלוהים נכנע ומקבל את עיקר תביעותיו (שמות ל”ב, 32). אברהם עומד עם אלוהים על המיקח בעניין סדום כמו סוחר מכוניות משומשות, חמישים צדיקים, ארבעים שלושים ואף מטיח באלוהים את ההאשמה הנוקבת “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” (בראשית, י”ח 33-25); ולא שמענו שיצאה אש משמים ואכלה אותו על דברי הכפירה הנוראים הללו. העם רב עם הנביאים, הנביאים רבו עם אלוהים, המלכים רבו עם העם ועם הנביאים, איוב הטיח כלפי שמיא. השמים סרבו להודות שחטאו לאיוב ואף על פי כן העניקו לו פיצויים אישיים, ואפילו בדורות אחרונים היו רבנים חסידיים שתבעו את האל לדין תורה.

תרבות ישראל יש לה איזו ליבה אנארכית: לא רוצים משמעת. לא סתם ממלאים פקודות. רוצים צדק. רודף אתונות ורועה צאן אשר נחה עליו הרוח יכול למלוך על ישראל או לחבר את מזמורי תהילים. בולס שיקמים קם ומתנבא. רועה צאנו של כלבא שבוע, או איזה סנדלר, או נפח, מלמד תורה ומפרש פירושים ומטביע את חותמו על חיי יום יום של כל אדם מישראל. ועם זאת – תמיד, או כמעט תמיד, ריחפה סביבם השאלה: מי שמך? מניין לנו שאתה האיש? אולי אתה באמת גדול בתורה, אבל ברחוב הסמוך גר עוד גדול אחד, והוא חולק עלים ומציע מסקנה מהופכת, ולא פעם “אלה ואלה דברי אלוהים חיים“. על פי רוב הוכרעה שאלת הסמכות לפרש בכוח איזה קונסנזוס חלקי, לא פה אחד. תולדות תרבות ישראל באלפי השנים האחרונות הן שלשלת של מחלוקות מרות, בהן מחלוקות מכוערות ורוויות יצרים, בהן מחלוקות פוריות. בדרך כלל לא היה שום מנגנון הכרעה סמכותי, פורמלי; על פי רוב, רב פלוני היה גדול מחברו מפני שנחשב גדול מחברו, ותו לא.

תרבות ישראל במיטבה היא תרבות של שקלא וטריא, של משא ומתן, של פנים לכאן ולכאן, של חריפות כוח השיכנוע, של מחלוקת “לשם שמים”, של ריב למען “יגדיל תורה ויאדיר”, של איפכא מסתברא, וגם של יצרים עזים המתחפשים למחלוקות “לשם שמים”. זהו יסוד רוחני המתיישב היטב עם רעיון הדמוקרטיה כפוליפוניה – מקהלה של קולות שונים המתוזמרים על ידי מערכת של כללים מוסכמים. אורות ולא אור. אמונות ודעות ולא אמונה ודעה. אכן, היו וישנן בתרבות ישראל “מובלעות” של ציות עיוור. המובלעות האלה הן, בעיני, סטייה מהמסורת, גם כאשר הן מתיימרות להיות התגלות המסורת. עם כל ההבדלים שבין הרב הליטאי המושל בכיפה לבין המשיח מלובאביץ’ ובין שניהם לבין הקדוש מן העיירה נתיבות, למשל, שלושתם משרים סביבם ציות אפיפיורי, והכפופים להם מקבלים משמעת. ציות עיוור אינו יכול להיות מוסרי. “נעשה ונשמע” פירוש: נעשה בתנאי שנשמע. כבר אלפי שנים לא היה אף מעשה אחד, אשר כל היהודים כאיש אחד הסכימו לראות בו נס או מופת. תמיד יש חולקים וחושדים וכופרים. כמעט מול כל סמכות מופיעה סמכות שכנגד. רק יחידים היו, אשר בני דורם ובני הדורות שלאחריהם קיבלו את סמכותם בלא עוררין. בסופו של דבר, “מקור הסמכות” בתרבות ישראל הוא בנכונותו של העם – או של חלק ממנו – לקבל את מורה-ההוראה, או את פוסק-ההלכות, או את הצדיק בעל המופת, או את מורה הדרך, כמקור של סמכות. אפילו הנשר הגדול נעשה נשר גדול מכוח התקבלותו על לב העם ולא מכוח הכתרתו בידי קומץ חשמנים. ההירארכיה היא וולנטארית. מבחינה זו, יש בתרבות ישראל קו אופי דמוקרטי עמוק ומובהק; וכדאי להזכיר זאת דווקא בימים שבהם יש אצלנו כל מיני חכמים שלא די להם בניגוד הממשי שבין מרות ההלכה לבין מרות השלטון הנבחר, והם מציירים את רוח הדמוקרטיה כאיום של היהדות או את רוח היהדות כאיום על הדמוקרטיה.

עולם ההלכה, כמו היקום עצמו מתחיל ב”מפץ גדול” – מתן תורה, מעמד הר סיני. מאז ועד היום, או מאז עד תמול שלשום, תרבות ישראל היא תרבות של מעגלי אדוות מתרחבים, של פירושים, רובד על גבי רובד. אבל ככל שמתרחקים ממתן תורה, המרחב הפרשני מצטמצם והולם מפני שהוא מאוכלס יותר ויותר. הולך ומצטמצם החלל, מפני שכל דור מוסיף ולשום דור אסור לגרוע ואסור לגנוז. הבית מתמלא רהיטים, הרהיטים מתמלאים חפצים, אין יוצא ועוד מעט וכבר אין בא משום שאין מקום.

בעולם ההלכה הולכת ומתעצמת הבקיאות הלמדנית, או הדבקות הקפדנית, או החריפות, או התלהבות הלבבות, בעוד מרחב היצירה הולם ומסתתם. גם הכרת הערך העצמית הולכת ומתכווצת שהרי “אם ראשונים כבני אדם – אנחנו כחמורים”: ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני, יהדות ההלכה משמרת יותר ויותר ויוצרת פחות ופחות. לכל היותר – “יפתח בדורו כשמואל בדורו”. וודאי שאין האחרונים רשאים לשנות מדברי הראשונים. אכן, שעונים רוחניים שונים הורו שעות שונות ביהדות ספרד וביהדות אשכנז, במזרח אירופה ובסאלוניקי ובבגדד ובתימן – אבל כל השעונים הוראו שמעמד הר סיני הולך ומתעטף בעמוד ענן של טקסטים פרשניים על גבי טקסטים פרשניים. מכאן הרגשת המחנק.

בעצם, קיבלו עליהם כמה סופרים ומשוררים את מה שבעלי ההלכה נמלטו מפניו. כמעט אפשר לדבר על הפרדת הדת – לא, לא הפרדת הדת מן המדינה, אלא על הפרדת הדת מן הדתיים.

עובדה מסעירה היא, שההתמודדות התיאולוגית לא נעלמה, אלא עברה בעיקרה מידי שומרי המצוות לידי הכוח היצירתי ביותר בעם ישראל בדורות האחרונים – הספרות העברית החדשה, בשירה, בפרוזה, ובהגות. אלה לא “עזבו במנוחה” את האל, כי אם התעקשו למשוך בשרוולו, לרדת אל מקצת כוונותיו, או לתבוע אותו לדין. סופרים שרובם ראו עצמם חילוניים, לא חדלו לעסוק במצוקה תיאולוגית. שורה שלמה של יוצרים, מביאליק וברדיצ’בסקי ועגנון דרך אורי צבי גרינברג ועד יזהר ודן פגיס ועמיחי ואחרים, כותבים – כך או אחרת – על “הסתר פנים”. נראה שבמאה השנים האחרונות רוב הגילויים הדינאמיים והיצירתיים בתרבות ישראל מתרחשים מחוץ לממלכת ההלכה, אם גם בזיקה דיאלקטית אליה, או בזיקה מנתצת. אבל זיקה מנתצת אף היא זיקה, ולפעמים יש בה יותר אינטימיות מאשר בזיקתם של אוצרי המוזיאון, המצחצחים את זגוגיותיהם של ארונות-התצוגה הנעולים. גם אפיקורסות היא בכלל תרבות ישראל. גם כפירה, גם הטחה כלפי שמיא. כל אלה עמדות דתיות מובהקות. [ועיין בדברי דר. דוד ביאלע בזה, וואס זיין טעזע איז אז די משכילים ואפיקורסות זענען טאקע ארויסגעוואקסן פון אט דאס וואס איז בתוך דאס עסענס פון יהדות.]

מה נכלל ב”תרבות ישראל”? כל מה שיש לעם ישראל, כל מה שהצטבר אצלו במרוצת הדורות, מה שנולד בפנים וגם מה שנקלט מבחוץ והפך להיות בן-בית. מה שנהוג ומה שהיה נהוג, מה שמקובל על כולם ומה שמקובל רק על חלק. מה שמקובל היום ומה שהיה מקובל בדורות קודמים. מה שבעברית ומה שבלשונות אחרות. מה שכתוב ומה שמתהלך מחוץ לכתובים. אולי גם קווי-התנהגות מסויימים ואופני-תגובה הקשורים בזיכרון משותף: אולי גוון מובחן של הומור והתחכמות, נטיה מובהקת לביקורתיות, לאירונית עצמית, לרחמים עצמיים וגם לצדקנות, פראגמאטיזם אפוף פאנטאזיות, אכסטאזה וספקנות, אופוריה תוך ראיית שחורות, עליצות מלאנכולית, וגם איזו חשדנות כלפי כל שררה, ויש מידה של התנגדות לעוול, אף כי תכונות אלה כמובן שאינן טבועות בכל יחיד, ונוכחותן בעתיד אינה מובטחת. יש רגישויות אשר לא קשה לזהות אותן, אבל קשה מאוד לקבע אותן בהגדרות. אחדות מן הרגישויות האלה הולכות ונעלמות אצלנו עכשיו. במדינת ישראל ניטש עימות מר בין יהודי ה”שולחן ערוך” לגווניהם השונים לבין אלה שאינם חיים על פי ההלכה. היחס אל המדינה הוא הנושא המיידי והבולט ביותר בעימות זה, אבל אין הוא הנושא העיקרי.

אני, כמי שמחויב להלכה מצטרף לרבות מהביקורות שלו על האיבון, אבל אני עושה זאת מבפנים. אני מקבל את הכללים ומציע לחלקם פרשנות שונה מהמקובל. יש מסגרת שאותה גם אני לא מחליף ולא יכול להחליף. המסגרת הזאת קובעת את המגבלות ואת כללי המשחק. בתוכה מתנהל המשחק ונמדדת רמת החירות של כל אחד מאתנו. מי שלא מקבל את התכתיבים של נכון ולא נכון, טוב ורע, שניתנו על ידי הקב”ה וקבעו את המסגרת היהודית, לא יכול לשחק במשחק הזה. הוא בעצם לא משחק בשום משחק. הוא חי בשווייץ והכרעותיו אינן אלא הגרלה או היענות לדחפים, ולכן כמובן חסרות ערך ומשמעות… אם האדם עצמו מחוקק לעצמו את הכללים – הוא תמיד צודק וצדיק. זו לא חירות אלא חופש, ולכן זה חסר משמעות.

חשוב לשים לב שהמונח “זהות יהודית” משמש אותנו בשתי משמעויות שונות: אצל הדתיים מדובר במערכת ערכית מחייבת. חשוב וראוי להיות כזה, ואסור לחרוג מזה. מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. לעומת זאת, אצל החילונים הזהות היא אוסף מאפיינים לאומיים. סט של עובדות. כאלה אנחנו וזהו. אז מה? למה זה חשוב? מה יש לדון על זה? וכי אסור לי לחרוג מהאופי הלאומי? למה כל כך חשוב לדון בזה ולהשתייך לזה? מה פשר העיסוק האובססיבי בעובדות נייטרליות? אם אני רוצה להיות בלגי ולהתנהל לפי קווי האופי הבלגיים, מה רע בזה?

ניתן לשמוע במחוזותינו תחת כל עץ רענן בכל רגע אמירות מגוחכות כמו “אני יהודי כי הוריי נרצחו בשואה” (היטלר כמדד למיהו יהודי), “אני יהודי כי אני מדבר עברית”, “היהדות שלי היא הדמוקרטיה וכבוד האדם”, “היהדות שלי היא המוסר והדאגה לחלש”, “הנאמנות למדינת ישראל וחוקיה” וכו’ וכו’. כל ההבלים המעייפים והחבוטים הללו תולים ערכים אוניברסליים שנדרשים מכל אדם בעולם (או מכל ישראלי), דווקא ביהדות. האמירות הנבובות הללו מצביעות בצורה ברורה על הוואקום היהודי אצל החילונים.

רבים מעמיתיו לדעה של עמוס עוז סבורים שמי שמכריז על עצמו כיהודי הוא יהודי, ללא קשר לערכים ולמחויבות שלו להלכה ולתורה. כאן אנחנו כבר במחוזות המעגליות. למושג יהודי אין שום תוכן קונקרטי. זהו פרי מעשיהם של היהודים. ומיהם יהודים? אלו שפרי מעשיהם הוא יהודי. חד גדיא חד גדיא.

המסקנה היא שאין חיה כזאת “יהדות חילונית”. יש יהודי (לפי ההגדרה הדתית) חילוני (לפי התנהלותו), אבל אין יהדות חילונית. זו ממש המצאה אינפנטילית, ואני כל פעם משתאה מחדש כמה מאמץ אינטלקטואלי משקיעים אנשים חכמים כדי לצקת לתוכה תוכן ללא בדל הצלחה. לכו ל”אלול” ושאר בתי מדרש פלורליסטיים או ישיבות חילוניות, ותוכלו להתרשם מהוואקום השורר שם. לא תמצאו שם ערך יהודי אחד שאינו ערך אוניברסלי. מה שכן תמצאו הוא ערבוב חוזר ונשנה בין ערכים לעובדות (כלומר התייחסות למאפיינים עובדתיים כערכים), וגם התייחסות לכל דבר עלי אדמות כיהדות (בפרט התייחסות פתטית לערכים אוניברסליים כיהדות).

על כך כבר אמר רס”ג: “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”. אכן, מילה בסלע.

מה מכל המאפיינים הללו הוא קריטריון להגדרת יהדות בעיני עמוס עוז? האם לדעתו מי שאינו ווכחן אינו יהודי? האם מי שמקבל סמכות אינו כזה? יש המון גויים כאלה. אז כיצד ניתן לראות במסגרת הזאת הגדרה ליהדות?! כשעמוס עוז וחבריו מדברים על זהות יהודית ותולים אותה בשירות בצבא, ציות לחוק, תשלום מסים, התנהגות מוסרית, שימוש בשפה העברית, לימוד תנ”ך, או ווכחנות, אני תוהה מדוע לדעתו כל אלו הם קריטריונים ליהדות. כל אלו מאפיינים גם גויים גמורים. דרוזים הם אזרחים נאמנים של המדינה, מדברים עברית, משלמים מסים, מתנהלים מוסרית. אז למה הם לא יהודים? אם יש אינדונזי ווכחן ולא מקבל מרות (וגם מוסרי), בעיני עמוס עוז הוא יהודי? הנוצרים לומדים תנ”ך יותר מאתנו, אז גם הם יהודים? יהודים בחו”ל לא מדברים עברית, אז לדעתו הם לא יהודים? וגם אם בהגדרתו הם אכן לא יהודים, למה זה חשוב? יש לזה משמעות ערכית כלשהי? יש לו טענה כלשהי כלפיהם?

משנת הלאומיות העולה מבית מדרשו של המדע החדש שונה בכל פרטיה מן הלאומיות היהודית. לפי המדע אין ללאומיות קשר חיוני ואורגני לדת. הלאומיות לפי המדע אפשרית בלי דת. בעצם, גורס המדע, אין הלאו­מיות אלא מקרה אשר חל על קבוץ אנשים היושב בחבל ארץ קבועה. אדם, לפי המדע, יכול לשנות את לאומיותו ולקבל עליו את לאומיותו של איזה קבוץ אנושי שהוא. הלאומיות לפי המדע הוא ענין של חוק וחנוך בלבד. היא אינה תלויה בביאולוגיה ואינה ענין הטבוע בנפש האדם, היא אינה, בהכרח, עוברת בירושה מאבות לבנים. מושג הלאומיות של היהדות דיטרמיניסטי הוא, הוא נוטה לכפות את עצמו על היחיד. ישראל שחטא ישראל הוא. עמנו אינו מוותר על הסוטים מחוץ לגבולותיו. לגבי המדע ענין הלאו­מיות תלוי ברצונו החפשי של האדם ובבחירתו העצמית.

שאיפת המדע בכלל היא לחרוג מעבר לכל לאומיות שהיא. באופיו וברוחו הריהו המדע אנושי-כללי. ישנה הנטיה לבטל כל בדלות של קבוצי האנושיות השונים השוכנים לארצותיהם. המדע יוצר תרבות משלו, התרבות המדעית, אינה לאומית או דתית. תרבות זו שואפת להקיף אתהאנושיות כולה.

The prohibition of marriage with any foreigner is a great innovation on Ezra's part, and it's one that, as we shall see, was not universally accepted at all. The high incidence of intermarriage is perhaps indicated by the fact that it took several months to identify all those who had intermarried and to send away their spouses and their children. Even priests were among those who didn't view intermarriage per se as a violation of the covenant

Ezra’s interpretation of Mosaic prescriptions about marriage is an expansive one. The Torah does prohibit intermarriage with the native Canaanites at the time of the conquest, the rationale being that they would lead Israelites into abhorrent pagan practices, child sacrifices, and so on. But of course it's actually not a complete prohibition - there is actually a legal provision for how to go about marrying a captive Canaanite woman; so it's not a completely unqualified prohibition to begin with

The Torah then also prohibits intermarriage with certain, very specific foreigners, Moabites and Ammonites, specifically because of their cruel treatment of the Israelites during their trek from Egypt to the Promised Land. Egyptians are prohibited only to the third generation. But there's no prohibition against marriage with other foreigners - a Phoenician, an Arab - so long as they enter into the covenant of Yahweh, as long as they don't lead the Israelite partner into the worship of other gods. The rationale for intermarriage prohibitions in the Pentateuch are always behavioral, they're always moral. If this person will lead you astray to abhorrent practices that is prohibited. But marriage into the group is not prohibited. Indeed, Israel's kings married foreign women regularly. Many of the kings of Israel were themselves offspring of these foreign women. They were still fully Israelite. Israelite identity passed through the male line

But Ezra who is protective of Israel's religious identity, is zealous for the Lord, is wary of God's wrath - he's interpreting and promulgating these prohibitions in such a way as to create a general ban on intermarriage of any kind. Israel mustn't make the same mistake twice. Israelite identity is now made contingent in Ezra's view on the status of both the mother and the father. One is only an Israelite if one has both an Israelite mother and an Israelite father. Both must be of the "holy seed." This is a phrase which is being coined now in Ezra's time and is now serving as a rationale for the ban on intermarriage. It's not that a person is prohibited because they will lead you astray to the worship of other gods. That's something that can be corrected if the person in fact enters into the religious community of Israel. The rationale is that they just simply are not of holy seed and there's nothing that you can do to change that, so this becomes a permanent and universal ban

So that's the first very important thing that Ezra tries to do: the dissolution of marriage with foreign spouses and to establish a blanket universal ban on intermarriage, to make Israelite identity dependent on the native Israelite status of both mother and father

The acceptance of foreigners is well documented in post-exilic Judaism, despite Ezra's polemical efforts to exclude foreigners from the community. It's important to remember that Ezra's reforms never became normative for the entire community. Post-exilic, and later Rabbinic Judaism, never adopted the purely genealogical definition of Jewish identity. They allowed for the phenomenon of conversion and marriage into the covenant by persons of foreign birth who accepted the God of Israel; a possibility that Ezra completely forecloses. Ezra's extreme views were popular among sectarian groups, so Ezra and exclusivism is championed, for example, in writings that are found at Qumram. It exerted some influence on early Christian bans on marriage, absolute bans on marriage between believers and unbelievers

There are some very important and striking themes in the story. First, there's the ethnic element of Jewish identity, rather than religious, that comes to the fore in the book of Esther. The presentation is secular, the Jews are described as a people, an ethnos. Esther is fully assimilated to her gentile environment