דאס זאגט דאך דר. שׁענא סוואַן סתם אזוי לגבי די זרע פון זכרים (ואולי איז דאס העכערונג אין דאס וואס מ'נעמט די באשטיינדלען א חלק פונעם טעם). ועיין סתם אזוי באשכול זו ובאשכול זו.

ומאידך גיסא הא'מיר דאך צוגעברענגט אז די באשטיינדלען זענען דאך עפראָדיזיעקס וועלכע הייבן די תאוות המשגל. איז קען זיין אז זיי שאטן פאר די קוואליטעט ואיכות פון די זרע וכו', אבער זיי ברענגען דערצו אז מ'זאל וועלן געבן מער דערפון בכמות...

ואגב, אז מ'איז מקשר סייקעדעליקס מיט נבואה ועבודה, און דאס שטארקט דאך די תאוות המשגל, איז דאס וואס קען ליגן אונטער דעם וואס מ'טרעפט די געדאנק פון (מעגליכע) "הייליגע" זונות וזנות ביי עבודה ובמות בתקופת הברזל. ‏(עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ביי די במות בא״י מימי תקופת הברזל וואו מ׳האט געטראפן די קאַנאַבּיס, האט מען געטראפן אז דאס איז געווען געבאקן אויף צואה. ועיין בספר יחזקאל בפרק ד בפסוק יב ופסוק טו.)

דר. ריק סטראַסמאן שרייבט אז בעצם טוהט די גוף ‏אליינס פראדוצירן די סייקעדעליק מאלעקיול פון DMT הנמצא באייאוּוואַסקאַ. ולכן ביי נביאים קען זיין אז זייער גוף האט עס פראדוצירט אזוי (אזא סארט מיוּטעישאן) אז זיי זאלן צוקומען לענין נבואה, כאילו מ׳נעמט סייקעדעליקס מחוצה. ועיין כאן וואו עס איז דא א השוואה צווישן סייקעדעליק סטעיטס און רעליגיעזע עספּיריענסעס. דר. סטראַסמאן זאגט אז די מיוטעישאן קען זיין ע״י הקב״ה (בלשון מושאל) אזוי ווען ער איז בוחר אין דעם מענטש בנבואה. ואולי קען דאס זיין פשט בדברי הרמב״ם במו״נ ח״ב פל״ב, פון א נאטורליכע ראציאנאלע פּערספּעקטיוו, אז אפילו א חכם המכין עצמו לנבואה, איז אבער דאך יתכן אז ער זאל נישט מנבא זיין ברצון הא-ל ע״ש (ועיין בלחם משנה בהל׳ יסודי התורה פ״ז ה״א). און ער דארף זיין א חכם מעיקרא אז די מיוטעישאן זאל אים ברענגען צו טיפע אינסייט ונבואה ‏בכור המבחן של שׂכלו, און נישט סתם (סקיזאפרעניק) העלוסינעישאנס אין די וועלט אריין.

*

ולגבי דעם אז נבואה איז מיוסד אויף וואס ס'איז שוין דא מעיקרא אינעם שׂכל פונעם מענטש און זיינע עקספּיריענסעס, איז מוצ"ש האב איך גענומען 35 מ"ג קאַנאַבּיס. זייענדיג אויף דעם האב איך אויסגעהערט די רימיקס פון סעבּאַסטיען בּאָהם אויף די באקאנטע "סוויִט דריִמס" ניגון פון די 80's "סוויִט דריִמס" פון יוּריטמיקס. איך האב געהאט געהערט די ניגון עטליכע מאל אלס קינד אזוי בעקיפין, וממילא האב איך מורא'דיג קאנעקטעד צום רימיקס בשעת'ן זיין "הויך" (בפרט ביי די חלק). כ'האב דאס אויפצומארגענס געלאזט הערן פאר מיין 15-יעריגער זוהן, וועלכער (אלס טינעידזשער) גלייכט DJ און בּיעטס וכדומה. ער האט אבער נישט געקענט פארשטיין פארוואס איך "vibe" אזוי מיט די ניגון, מ'האט שוין געהערט אזאנס. דאס איז פשוט וויבאלד איין מענטש האט נישט די עקספּיריענסעס פון א צווייטן, וככל הנ"ל.

***

די גמרא בב״ק עט: נוצט די אויסדרוק וואס יחזקאל הנביא דערמאנט (יחזקאל ח יב, שם ט ט) עזב ה׳ את הארץ, אין א בּיהעיוויארעל קאנטעקסט; אזוי ווי יחזקאל הנביא אליינס נוצט דאס. והיינו, ווי די גלויבונג איז פועל על התנהגות האדם להרע ע״ש. ואולי קען דאס זיין דאס וואס די רמב״ם איז זיך מתבטא במו״נ ח״ג פי״ז כנגד דעת אפיקורוס היווני בהשגחה אז עס איז די גלויבונג פון ״עזב ה׳ את הארץ״. והיינו, אז די פראבלעם מיט די דעה איז אז מ׳דארף דאס אפווארפן אלס אַן אמונה הכרחית, מכח דעם וואס ס׳קען פועל זיין על ההתנהגות; וואס דאס איז די קאנטעקסט וואו די אויסדרוק ווערט גענוצט.

ומענין לענין באותו ענין בקשר בין עניני משגל ועד נבואה אלוקית, טרעפט מען שוין דעם געדאנק פון שטארקע עניני משגל אפילו בנבואה ובנבואת יחזקאל. וכדברי דר. דוד זוקער און דר. משה רייס אויף די פרקים טז וכג בספר יחזקאל:

His words there straddle the divide between misogyny and outright pornography

ועיין כאן. וידוע המשנה במגילה פ״ד מ״י ושם בדף כה: וואו ר״א האט טאקע נישט געוואלט מ׳זאל דאס לערנען. ‏ולפי״ז אז די פראבלעם מיט׳ן לערנען די פרק איז ווייל עס איז (אויך) מרמז לביקורת אויף פון וואו אידן שטאמען, פארשטייט מען שוין פארוואס מאנכע האלטן אז ביקורת המקרא קען גאר ערגער ווי פּאָרנאָגראפיע.

***

לגבי ביקורת המקרא און ווי פרשנות טוישט זיך, שרייבט דר. מאַרק צבי בּרעטלער:

As both a scholar and as a Jew, however, I recognize that the Bible interpreted has been central to Jewish tradition, and that often what it means in a later period is not identical to what it once meant

To me, this is part of the beauty of the Bible within Judaism — the manner in which, through interpretation, it takes on ever-new meanings, remaining ever-relevant. But it is crucial for scholarship to recognize the difference, and frequently the distance, between means and meant — and, for those of us who are both scholars and committed Jews, between meant and what I wish it meant

***

ולגבי הרב דר. שמואל לעבּענס' געדאנק אז די וועלט וכל היקום איז בתוך די "שכל" פון "ג-ט", זאגט דר. לען גודמאן אז די געדאנק וואס דער רמב"ם ספראוועט זיך בהמו"נ, איבער התיחסו של אלוק הבלתי מוגבל להעולם המוגבל וכו', איז טאקע דומה צום מיינד-בּאַדי פראבלעם, אין וויאזוי די נפש הרוחני איז פועל און זיך מתייחס צום מח וגוף הגשמי.

‏ואגב, דר. פרענקאָ וואַזאַ און דר. אַלבּערטאָ פילעטי צייגן טאקע אויף ענליכקייטן אין וויאזוי די ניורעל נעטווארקס אין א מענטשליכע מח׳ס דענסיטי וכו׳, זענען ענליך צום נעטווארק און פארשפרייטונג פון שטערענס וחומר וכו׳ אין ספּעיס און די קאַסמאָס. ועיין כאן איבער דאס אז די דזשיאמעטריק מיִען פונעם גרעסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם האָבּל לענג [אזוי גרויס ווי 14.4 ביליאן ליכט-יארן], און דעם קלענסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם פּלאנק לענג, קומט דאס אויס צו דאס בערכ׳דיגע גרויסקייט פון א יוּקעריאָט צעל; די צעל וועלכע שטעלט צאם דאס לעבן פונעם מענטש ובע״ח.

לגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה צי כהיום וואו די אַריסטאטעליען הנחות זענען אפגעפרעגט, צי די מורה האט נאך אלס א ווערט? זאגט דר. גודמאן:

The idea that divine causality is not just a matter of mechanical causation, that's eternal. The problem of evil is a problem we still grapple with, and what Maimonides has to say about it is still germane. The problem of the possibility of Revelation, how can we know God and how could God know us, these are perennial problems. And on problems like that we still profit from Maimonides - the method that he uses of taking the text seriously enough that you're you're not playing games with it and trying to make it mean whatever you want it to mean, but seeing levels of depth in the text - that's still going on

דר. גודמאן דינגט זיך בכלל מיט די הנחה פון דר. ליִאוׂ שטראַוּס און אנדערע אז דער רמב"ם האט מסתיר געווען זיינע אמת'ע דיעות. ער האלט אז דער רמב"ם האט גערעדט באהאלטן כדי צוריקצוהאלטן דער וואס יאגט זיך צי שנעל אריין אין די עניני אלהיות. ער דינגט זיך אויך מיט דעם אז דער רמב"ם האט נישט געהאלטן אז מ'קען זאגן "אמת ושקר" אויף מאראלישע פּראַפּאַזישאנס.

***

ולגבי דעם געדאנק פון ״האומר״ שאין וכו׳, זאגט דר. תמרה מאָרסעל-אייזענבערג לגבי ההתייחסות של הרבנים באותה תקופה של פולמוסו של היעב״ץ נגד ר׳ יהונתן אייבשיץ:

As some historians have shown, many of the sort of establishment rabbis were not at all keen on rooting out heretics if they weren't openly breaking Jewish law or openly associating with Christianity or Islam, depending on the kind of heresy we're talking about - they'd rather not create any issues

‏אין אנדערע ווערטער, מ׳קען באטראכטן אז אפען זאגן און האלטן ״שוואנצאנעס״ איז ערגער ווי זיין א באהאלטענער שבתאי בדעת גרידא.

***

בנושא האשכול, האב איך דא צוגעברענגט אז דר. האַוּערד איילבערג-שווארץ טענה'ט אז דאס וואס האט געשטופט יהדות צוביסלעך אָנצונעמען אי-הגשמת הא-ל איז דאס אז ג-ט איז באטראכט געווארן ווי א זכר. והגם דאס האט טאקע מחזק געווען דעם פּאַטריאָרכישען אויסשטעל פון דאס געזעלשאפט וואו זכרים זענען די עיקר, האט דאס אבער מאידך גיסא באדייט אז וויבאלד אין תנ"ך האט ג-ט/ער נישט קיין בת-זוג נקיבה, אזוי ווי די ארומיגע געטער פון כנען, זענען עם ישראל זיין בת-זוג, ווי ארויסגעברענגט במשלי הנביאים. דאס האט באדייט אז אדער זענען אפילו די זכרי ישראל אויך בבחינת נקיבות ותשש כוחם כנקיבות לגביו, אדער אז די עיקר פון עם ישראל זענען די נקיבות און זייער רילעישאנשיפּ צו ג-ט. דאס האט געברענגט א שוואכקייט אין די מעסקיוליניטי פון די זכרי עם ישראל און האט געהאט האָמאָעראטישע קאנאטעישאנס וואס איז געווען א פראבלעם אין די פּאטריארכישע געזעלשאפט וואו דאס איז געווען אסור און גאר אראפגעקוקט. דערפאר זעהט מען קיינמאל נישט וואו מ'דערמאנט ג-ט אלס זכר וגיבור וכו', וואו מ'זאל דערמאנען די אבר זכרות - די טענשאן וואס זיי האבן געהאט פון די גאנצע געדאנק. דאס האט צוביסלעך געשטופט סיי דאס אוועקגיין פון ג-ט אלס א גוף בכלל, און סיי דאס מער מאַרדזשינעלייזן פרויען אין זייער קולטור, ווי אויך דאס׳ן ממאס זיין במשגל און ציהען צו מער אסעטיסיזם.

ווי ער הייבט אָן זיין בוך: עיין במו"נ ח"א פכ"ו ופמ"ו-מ"ז פארוואס ס'ווערט נישט דערמאנט ענין אכילה ושתיה ומישוש אצליו ית', ווייל דאס ווערט פארעכענט ווי א חסרון אף אצלינו ע"ש. וכן הוא בזה (אליביה). וידוע אז בקבלה קען מען יא טרעפן קלאנגן דערפון.

(ועיין כאן.)

יא יא. והגם אז דער כסף משנה זאגט דארט אז דאס איז א צווייטע גדר פון ״אפיקורוס״ ממה שהיזכר בהל׳ תשובה (פ״ג ה״ח), שדנתי בו לעיל אז דארט איז די גדר ״אפיקורוס״ ווען ס׳איז פאקטיש נוגע למעשה בפועל ובהתנהגותו כמו ב״האומר [לאחרים/ברבים] שאין שם נבואה״ וכו׳, איז די חילוק צווישן די צוויי סארטן אפיקורסים אבער נאר לגבי קבלת תשובה; לגבי דאס אז ס׳איז א פראבלעם נאר ווען ס׳איז פאקטיש במעשה ובפועל, זענען זיי ביידע ווייטער דאס זעלבע.

ועוד יותר, אז דאס זעהט מען דא: ווען עס איז נאר די פראבלעם פון אפיקורסות גרידא כבהל׳ תשובה, אף כשהאפיקורסות עצמה היא בהנהגות במעשה ובאמירה וכו׳, דאן איז דאך מער קל הדרך התשובה דערביי וכדכתב הרמב״ם שם בהל׳ תשובה פ״ג הי״ד. און דאס איז לכאורה ווייל, כדאמור בהאשכול, איז אפגעטיילט די חלק האמונות והדעות בשכלו, פונעם חלק המעשיות הפעולות וההתנהגות בשמירת ההלכה והדת. די איינציגסטע פראבלעם איז אז ער דארף בעצם אויפהערן מיט׳ן זאגן/פארשפרייטן אט די דעת זיינער בשכלו (אלס די שאדן צום כלל בהתנהגותם בדת), וואס די זאגן איז בעצם יא א התנהגות ממש וואס איז בידו צו סטאַפּן. משא״כ די סארט אפיקורוס כבהל׳ ע״ז, וואס דארט איז שוין יא זיין פראבלעם מיט שמירת ההלכה ג״כ, ס׳איז שוין סיי אותי און סיי תורתי עזבו, אויף אזא איינעם איז גאר גאר שווער להאמינו ולקבלו בתשובה אח״כ.

אגב, דער לחם משנה איז דארטן מסביר אז די העדר התשובה מיינט אז טאמער איז ער שב, איז ער אבער דערנאך מת מחמת כפיית יצרו וצרת לבו כדאיתא בע״ז יז. וממילא אויב איז ער נישט געשטארבן דערנאך און ער לעבט נאך, איז דאך משמע אז ער האט נישט שב געווען כהוגן ע״ש. דאס דערמאנט פונעם בן דורו פון שפינאזע, אוריאל דע קאסטע, וועמען מ׳האט געשטעלט אין חרם מחמת דעותיו בהשארת הנפש ותורה מן השמים וכדומה. ער האט זיך דערנאך געבראכן מחמת דאס איינזאמקייט ואו חברותא או מיתותא, און מסכים געווען דורכצוגיין א פראצעדור פון מלקות און וואו מ׳טרעהט אויף אים; ווי ער האט געשריבן אין זיין לעבנסגעשיכטע ״איך בין גרייט צו זיין א מאלפע צווישן מאלפעס.״ אבער ער האט נישט לאנג דערנאך זיך גענומען דאס לעבן (פרובירענדיג אויך צו הרג׳ענען דער קרוב זיינער וואס האט אים אויסגעזאגט און אים דאס אלעס אָנגעמאכט). דאס גייט טאקע אין איינקלאנג מיט דעם אז כל דפריש ממינות מיית און איז די ראציאנאלער הסבר דערצו. (יאהאן העלוויג ווילעמער, א האלאנדישער קריסטליכער דענקער אין יענע תקופה, האט דאס טאקע גענוצט אלס א משל, ווי עקסטרעמע מינות ואפיקורסות פירט לבסוף צו צו זעלבסטמארד.)

אבער מ׳קען זאגן אז דאס אליינס אז כל דפריש ממינות מיית, איז ווען מ׳שטעלט טאקע צאם אז עס קען טאקע נישט זיין אַן אמת׳ע שמירת ההלכה אָן אַן אמונה ממש; אמונה איז יא א נעסעסערי קאנדישאן דערצו. און, ווי אויסגעשמועסט בריש האשכול, איז דאס געווען די גישה פון די ראשונים. און אין אזא פאל איז די קאגניטיוו דיסאנענס פון זיין אחד במעשה ואחד בלב, טאקע געפערליך עד למיתה. משא״כ אויב שטעלט מען דאס נישט צאם, קען ער יא לגמרי תשובה טוהן על כל התנהגותו (ואף בעניני אפיקורסות כנ״ל) ובאמת, אבער דאך נאך אָנהאלטן דעותיו; איינס איז דאך נישט אָנגעוואנדן אין דאס אנדערע.

עס איז מערקווידיג אז דער רלב״ג איז טאקע מפרש דעם פסוק במשלי (ב יט) כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים:

כי האיש רב התאוה יבחר לקיים שאין יתברך יודע דבר באלו הענינים השפלים שאינו משגיח בהם ושאין שם גמול ועונש ממה שידמה לזה ממה שלא ימנע האדם מרדוף אחר התאוות

ווי אבער ארויסגעברענגט, האט דער רלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר ד) נישט געהאלטן אז השגחה ושכר ועונש זענען ״דירעקט״ מהקב״ה, ווי איידער אז טאמער פירט ער זיך בחטא און (ממילא וואס איז לויט אים) אַן איראציאנאלער לעבנסשטייגער, איז ער פשוט בטבע אויסגעשטעלט למקרי הבריאה הן לטוב והן לרע. אבער דאך שרייבט ער אז עס פעהלט אויס דעם אמונה דערצו, ועכ״פ פאר׳ן אלגעמיינעם מענטש, כדי אים אפצוהאלטן מחטא; עס איז אַן אמונה הכרחית וכדכתב הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ח פאר די סארט מענטשן וואס שטעלן דאס צאם און/אדער וואס זענען נאך ביים ערשטן שטאפל פון קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג.

‏דא רעדט דר. הלל הענרי אבראמסאן פון דע קאסטא. דער ארטיסט שמואל הירשענבערג האט געמאלן א בילד אין 1901, ווי כאילו דע קאסטע לערענט אויס א אינגע שפינאזע (שפינאזע איז געווען 8 יאר אלט ווען דע קאסטע איז געשטארבן): און אז מ׳רעדט שוין פון שפינאזע ובני דורו בחרם און הירשענבערג׳ס מאלערייען, האט ער אין 1907 געמאלן ווי שפינאזע איז אין חרם (מערק ווי איינער הייבט א שטיין צו ווארפן): ‏(ועיין כאן.)

***

דר. האַנס יאָנאס שרייבט לגבי דאס פעלד פון טעאלאגיע ולהגדיר ולידע ״הא-ל״ (בתוך זיין פּאַנדעאיסטיק פּענסייקיסט מהלך בפראצעס טעאלאגיע, וואו ״ג-ט״ האט זיך מבטל געווען בתוך דעם בריאה ביים בריאה, כדי צו זיין נתון תחת מקרי החומר וממילא דאס עקספּיריענסען. וואו לעבן איז שוין אפירגעקומען, געבט דאס שוין א מקום צו נאך מער, ובפרט מיט׳ן אויפשטייג פון דאס מענטשהייט. און אט דאס איז וואס ליידט די געוואלדיגע אחריות עליו, וואס לפי מעשיו שטעלט זיך אויס די געפילן פונעם קאַסמאָס וא-ל):

Kant held these alleged non-objects to be the highest objects of all, about which reason can never cease to be concerned, although it cannot hope ever to obtain a knowledge of them and in their pursuit is necessarily doomed to failure by the impassable limits of human cognition. But this cognitive veto, given the yet justified concern, leaves another way open besides that of complete abstention: bowing to the decree that "knowledge" eludes us here, nay, even waiving this very goal from the outset, one may yet meditate on things of this nature in terms of sense and meaning. For the contention - this fashionable contention - that not even sense and meaning pertain to them is easily disposed of as a circular, tautological inference from first having defined "sense" as that which in the end is verifiable by sense data or from generally equating "meaningful" with "knowable." To this axiomatic fiat by definition only he is bound who has first consented to it. He who has not is free, therefore, to work at the concept of God, even knowing that there is no proof of God, as a task of understanding, not of knowledge; and such working is philosophical when it keeps to the rigor of concept and its connection with the universe of concepts

***

דער רבינו בחיי שרייבט בפ' שמות על שם "אהי-ה" ושם "הוי'":

וכתב החכם המחבר חובת הלבבות, ואמרו לי מה שמו, ענינו מה עצמו, כי מה שאנו מתארים אותו אלהי השמים ואלהי הארץ וכן אלהי הרוחות ומסמיכין אותו לזולתו מפני שאין אני משיגים עצמותו, אבל אלו השגנו עצמותו לא היינו צריכים לתארו ולהסמיכו לזולתו, ולכך בקש משה מה ישיב אם ישאלוהו מה עצמו. ומפני שהשם נודע משני צדדים מצד המושכל ומצד המקובל ע"כ השיב לו והודיעו משם הזה שהוא המושכל שמתוכו ישיגנו אדם מתוך מעשיו, ובעבור שהעם לא יבינו המושכל לכך הזכיר לו המקובל גם כן הוא שאמר ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם שהידיעה הזאת היא מצד קבלת האבות, וכענין שכתוב (איוב טו חי) אשר חכמים יגידו.

וע"ד השכל בחכמת הצירוף שם אהי-ה לבדו כולל שלש הויות הללו כי האל"ף ראשית האחדים כנגד היה, וה"א אמצעית האחדים כנגד הוה, והיו"ד סוף האחדים ותכלית כל חשבון כנגד יהיה, וה"א אחרונה להורות כי הוא בשלשה זמנים הללו וקיומו בכלם בהוה, גם השם המיוחד מורה כן. והושם אות היו"ד בראש מפני שהאל"ף ראשית האחדים והט' סוף האחדים וכשאנו חושבים ט' ואנו רוצים לחשוב יו"ד נצטרך על כל פעם לחזור לאל"ף ואי אפשר להשלים חשבון יו"ד כי אם עם האל"ף א"כ האל"ף ראשית ותכלית כן הבורא ראשית ותכלית לנמצאים כולם, והובלעו שתי אותיות אלו מהאל"ף והטי"ת ונעשה מהם יו"ד והיא בראש השם כדי לסתום הפתח ולהזהיר על השאלה הנמנעת, והיא שאלת מה לפנים מה לאחור, כי שאלת מה לפנים היא האל"ף ושאלת מה לאחור היא הטי"ת שהיא תכלית וע"כ הושם במקום שתיהן אות היו"ד הכולל ראשית ותכלית היה ויהיה, האל"ף כנגד היה והטי"ת כנגד יהיה, להורות כי הוא יתברך ראשית הכל ותכלית הכל, לפניו לא נוצר א-ל ואחריו לא יהיה, ואז נשאר בשם הזה להשלים שלש אותיות.

עס איז אינטרעסאנט ווי ער נוצט די געדאנק פון בּעיס-10 לגבי דאס שם ה' על אמיתת מציאותו. ועיין בכוזרי (מאמר א אות נט ומאמר ד אות כז).

לגבי דעם געדאנק במו״נ ח״א פנ״ט אז מדריגת החכם בעניני ידיעת הא-ל איז לפי וואס מער ער ווייסט שולל צו זיין, און דאס אז דאס׳ן זאגן אז מ׳קען גארנישט זאגן איז דאך אליינס עפעס געזאגט, ברענגט מוהרנ״ת צו אין ליקוטי הלכות (או״ח הל׳ נפילת אפיים, הלכה ד אות טו) פון רבו מוהר״ן מברעסלאוו:

אף על פי שהכל אומרים שתכלית הידיעה אשר לא נדע, אבל אין מי שידע פירוש דבר זה בשלימות כי אם מי שאוחז בזה, דהיינו שזוכה לזה על ידי מעשיו הטובים כאשר הבנתי מפי רבינו ז״ל כמבואר בשיחותיו הקדושים. ואז כשזוכה לזה אז הידיעה והעדר הידיעה הכל אחד כי על ידי שניהם דייקא נגמר הידיעה וההשגה. כי שניהם אחד בבחינת תכלית הידיעה אשר לא נדע שהלא נדע בעצמו שהוא העדר הידיעה הוא בעצמו הידיעה. ובאמת אין מי שיבין ענין זה בשלימות כי אם הזוכין לזה, אשרי להם.

ואגב, עיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט פונעם ליקוטי מוהר״ן (ח״א סד) איבער די צוויי מיני אפיקורסות ע״ש.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑דינסטאג אוגוסט 01, 2023 6:40 pm מיטן אריינריקן equations דא אינעם שמועס, דאכטסעך מיר אז איך הייב אן צו פארשטיין צום ערשטן מאל מעט מזעיר דעם: ׳ולפני אחד מה אתה סופר׳

שפעטער אין אות טז ברענגט צו מוהרנ״ת:

כי הסטרא אחרא הוא בחינת בקשו חשבונות רבים כנ"ל. כי זה ידוע שהשם יתברך הוא למעלה מהמנין והמספר בבחינת לפני אחד מה אתה סופר. וכל עיקר המנין והמספר שהוא בחינת ריבוי מתחיל אחר הבריאה. כי אחר הבריאה יש כמה גוונין ופרטים. ושם שייך מנין שהוא רק במקום הריבוי. וזה הדבר אי אפשר להשיג בשום דעת אנושי איך נמשך הריבוי שהוא בחינת מנין ומספר ממקור האחדות, דהיינו בחינת פעולות משתנות שנמשכין מאחד הפשוט יתברך. כי זה אי אפשר להשיג עכשיו בהדעת כי אם באמונה לבד שממשיכין לנו הצדיקים הגדולים

דא האט @דייטל צוגעברענגט פון אים ענליך בהל׳ עבדים (הלכה ב אות ו).

***

לגבי דעם געדאנק אז די פראבלעם אין עניני אמונה איז ווען ס׳איז ״האומר״, ווערט צוגעברענגט אביסל ענליך אין שיח שרפי קודש (ח״ה) בשם הרבי מקאצק זצ״ל: מיינענדיג, אז לויט אים איז ירידת הדורות טאקע בעצם אמת, אבער עס פעהלט אויס אַן אמונה הכרחית צו האלטן אז עס איז נישט אזוי.

ובענין תפילה ברענגען זיי צו: דאס עצם מתפלל זיין איז די מטרה, וזהו הענין של (ברכות כא.) ולוואי יתפלל אדם כל היום כולו.

עוד שם בענין אמונה ומעשה מרכבה:

דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע "אמונה", ולגבי דר. מארטין בּובּער'ס חילוק אז מעיקרא איז דאס געווען "להאמין בְּ__" און שפעטער פארוואנדעלט געווארן (דורך שאול התרסי) אין "להאמין שֶׁ__" און :

התבוננות מעמיקה בטיבו של יחס האמונה מעלה את התחושה שלא רק מושא האמונה הוא מסתורי ולעתים לא ניתן להבעה מלאה, אלא גם היחס שמתאר הפועל 'להאמין' הוא מסתורי לא פחות; נראה כאילו הלשון שלנו אינה עשירה דיה ללכוד את אופיו של היחס המורכב המגולם בפועל 'להאמין'. המסע שייפתח במאמר זה בניסיון לברר את יחס האמונה, לא יסתיים ביעד אחד סופי של תיאור 'המאמין' ויחס האמונה; תולדות האמונה הציבו בפנינו סוגי אמונה ומאמינים שונים, לא זאת בלבד; ניווכח שהאמונה אינה הבסיס לאורח החיים הדתי, וכי אורתות חיים שונים והשקפות דתיות שונות יוצרים יחסי אמונה מגוונים ומאמינים שונים.

תפיסות מסוימות לא-פרופוזיציונליות על אמונה נתמכות בעמדה הבאה: היות ומושאה של האמונה הוא הא-ל הנשגב השונה במהותו מכל מה שמצוי, אין באפשרותנו לטעון על אודותיו כל טענה. כפי שהראה הרמב"ם בתורת התארים השליליים, משמעותו של תיאור הא-ל בשפה היא הכפפתו לרצף של קטגוריות משותפות בינו לבין דברים ביקום, ובכך יש פגיעה באחדותו המוחלטת של הא-ל. לפי תפיסה זאת, שמנסחיה המודרניים היהודים הם ליבוביץ וגולדמן, האמונה מעצם מושאה לא יכולה להיות אפוא יחס פרופוזיציונלי, משום שאת מושאה לא ניתן לתאר באוסף של טענות בשפה. הערעור על המרכיבים הלשוניים החיוביים של האמונה אינו מחליש אותה בתפיסה זאת. היות והאמונה אינה מתארת דבר בעולם, המאמין אינו מעגן אותה בציפיות עובדתיות מסוימות או בראיות פסבדו-מדעיות; היא כולה תוצר של יחס בלתי מותנה, שבו המאמין הניצב מול העולם הקר והריק מאשר את מחויבותו אל הא-ל באופן בלתי תלוי בעובדה כלשהי.

לגבי די קשיא פונעם אור ה' אז עס איז נישט שייך לצוות על אדם להאמין, זאגט ער אז דאס איז לגבי "להאמין שֶׁ__" אבער נישט לגבי "להאמין בְּ__" וואו ס'איז יא שייך. ער איז דן צי ס'איז שייך "להאמין שֶׁ__" אָנעם "להאמין בְּ__", ועפ"י דר. וויליאם דזשעימס. (פארקערט איז יא גרינגער, וואס דאס באדייט פשוט א חסרון ביטחון בה'.) ער ברענגט ארויס אז לפי דר. דזשעימס, וואו אמונה על דבר לא ברור לו קען יא זיין ברצון:

אובדן אמונה ראשיתו פעמים רבות בשינוי של הרגישות הנורמטיבית ולא בערעור של הנחות יסוד עובדתיות. המאמין באופן רצוני יכול לחסן את אמונתו. הוא יכול, לדוגמה, לאסור על קריאת ספרות שתערער את אמונתו, הוא יכול לדחות ספקות כביטוי ליצר הרע ועוד. עובדה זאת גורמת לעתים לבני האדם לבלבל בין החסינות המוענקת לאמונה ובין האמונה עצמה. ניתן באופן רצוני להגן על האמונה - אבל לא ניתן להשיג אותה מכוחה של החלטה. על האמונה בתורה מן השמים ניתן להגן באמצעות איסור על קריאת ספרות ביקורת המקרא, ואולם איסור על קריאה כזאת עדיין אינו זהה לאמונה בתורה מן השמים. לא זאת בלבד, לעתים, מאמינים המשקיעים בהכרעות רצוניות על הגנת סביבת האמונה, עושים זאת כפיצוי על כך שאמונתם כשלעצמה אינה חיה ומיידית. בעלי האמונה היודעים שאלוקיהם אמיתי אינם צריכים לבנות סביבו חומה ומגדל.

מ'קען אפשר צושטעלן דאס וואס ער שרייבט דארט, לגבי דעם אז פאר מאמינים פשוטים ותמימים איז דאס פשוט כאילו עפעס וואס איז פאר זייערע אויגן און זיי דארפן נישט צוקומען צו פילאזאפישע געדאנקן לפענח מהו "אמונה" (מול "ידיעה" וכדומה), צו מיין געדאנק פון שמירת התומו"ץ בלא הדגוש על "אמונה". ער שרייבט:

אפשר גם שההלכה, כעמדה נורמטיבית חובקת כל המנכיחה את הקב"ה כנוכחות מצווה, חותרת להגיע למצב כזה של אמונה. ואכן, אדם המקפיד בקלה כבחמורה, שכל צעד וצעד שלו מובנֶה על ידי מערכת החובות והאיסורים של ההלכה - אינו נזקק לקפיצת האמונה, שהרי היא מובעת ונוכחת בכל פעולה שלו. המציאות הנורמטיבית של ההלכה מתווכת את היחס אל העולם באופן מקיף כל כך, עד שהיא סוגרת כביכול את הפער האפשרי בין מושא האמונה למאמין.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק'ס מהלך.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער צייכענט צו אז די הרגשים פון א מענטש ביחס לאמונתו בהא-ל, קענען זיך סותר זיין מיט זיין שכל ביחס לאמונה זה:

רגשות של המאמין אינם אפוא תחושות סתומות. הם מביעים אמונות מורכבות. באשמה כלפי הא-ל מובלעת טענה 'חטאתי כלפי הא-ל'; בפחד מפניו מובלעת טענה ואמונה שאלוקים שופט כל הארץ; ובתפילה אליו מובלעת האמונה שהוא רב חסד ושומע תפילה. אגנוסטים, ספקנים, ואפילו אתיאיסטים מוצהרים מגלים ברגעים מסוימים שהאמונות המובעות בתגובות הרגשיות שלהם שונות לחלוטין ממה שהם מצהירים בכנות. התופעה המתוארת כאן אינה בבחינת סנטימנטליזם שטחי של בני אדם שלרגע נסוגים למצב מלאכותי ומזויף שהוא למעשה סימולציה של מצב אמונה. רגשות כאלה חושפים לעתים את רובדי העומק של האישיות שהאמונה מוטמעת בהם. ומה על בני אדם המרגישים אשמים כלפי הא-ל על כך שהם מתכחשים לקיומו? אפשר שיש פרדוקס לוגי של ממש במצב הזה, אבל המבנה הנפשי שלנו לא נכנע לפרדוקסים הללו. המצווה להאמין, כפי שכבר טען רבי חסדאי קרשקש, היא חסרת מובן לוגי, משום שהיא מניחה מניה וביה את קיומו של הא-ל המְצַוֶוה, אבל כעמדה קיומית יש לה עומק רב והיא מצב התודעה של לא מעט מאמינים.

ג'ורג מור טען שאדם אינו יכול לומר בו-זמנית 'X אבל איני מאמין ש-X'. דומה שהמצב בו אנו מתמקדים הוא מעין זה, והוא חותר תחת ההנחה של מור. אדם הכופר במציאות הא-ל אבל מתפלל אליו בעת מצוקה, הוא בבחינת זה היודע אבל אינו מאמין במה שהוא יודע. כיצד ניתן לתאר מצב זה לאשורו? התגובות הרגשיות שלנו מבטאות אמונות. כאמור, יש מרכיב פרופוזיציונלי לפחד, לאשמה או להכרת תודה. רגשות אינם תחושות עיוורות כמו כאב והנאה; כדי להרגיש רגשות כמו בושה, אשמה ודאגה, צריך מערך מורכב של ציפיות ואמונות. אולם אין בין המאמין והטענה המובלעת בתגובה הרגשית יחס פרופוזיציונלי, האמונות הללו מוטמעות בו; הן מגדירות אותו כאדם.

דאס דערמאנט פון @תרמב'ס אשכול.

ענליך זאגט ער בנוגע א וויטגענשטייניען מהלך לפרש מהו ״אמונה״:

קיימות גרסאות אחרות לתפיסת האמונה כיחס לא-פרופוזיציונלי, והן צומחות כפירוש והרחבה של הפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. בהערותיו הרבות על השפה הדתית, ניסה ויטגנשטיין כדרכו לבחון האם מבעי האמונה הנראים כטוענים דבר מה על אודות העולם הם אמנם שווי-ערך לטענות המתיימרות לתאר את העולם. לדעתו, בחינה מדוקדקת של הקשרי השימוש של מבעי האמונה מגלה, שעל אף שעל פני השטח הם נדמים הם אינם טענות. הניסיון לברר את עמדתו הוא מרכזי אפוא לשאלה אם האמונה היא אמנם יחס־אל־טענה, ואם לא – מהי? מבין פרשני ויטגנשטיין יש שטענו שמבעי אמונה אינם מוסרים כל אינפורמציה על־אודות כטענות העולם, אלא הם מבטאים את יחסו של המאמין אל חייו ואל העולם. לדוגמה, מבע אמוני כגון: 'העולם נברא', אינו תיאור עובדתי של מקוד היקום, אלא ביטוי ליחס אל החיים והיקום כאל מתנה. מבע אמונה אחר כדוגמת יהיה יום הדין', אינו תחזית עובדתית למה שעתיד להתדחש, אלא ביטוי ליחסו של המאמין אל חייו כרצף שאותו הוא חי מתוך תודעה מתמדת של שיפוט והערכה. לפי גישה זאת, ויטגנשטיין מתרגם מבעי אמונה דתיים הנראים כיחס פרופוזיציונלי המספק אינפורמציה על היקום, ליחס אקספרסיבי המתאר את עמדותיו של המאמין.

ער פרעגט אויך צי ס׳איז שייך די רגש וכו׳ וואס די ״אמונה״ באדייט אָן דעם אז ס׳איז ממש א פּראפּאזישאן. ער איז מסביר די השלכות דערפון לגבי וואס דאס באדייט ווען מ׳פארלירט די אמונה; ס׳איז די ״געפיהל״ וואס מ׳פארלירט:

התמונה הוויטגנשטיינית של האמונה מציבה חלופה להבנת תהליכי החילון והאמונה. היכרות אינטימית עם הסוציאליזציה של הדת חושפת את העובדה שהכניסה אל הדת אינה מתחילה בקבלה מפורשת ומנוסחת של אמונות היסוד שכביכול משמשות בסיס יציב והכרחי לשאר המבנה. האדם הדתי, ניתן לומר, לומד להתפלל לפני שהוא לומד שיש אלוקים. קיים מערך שלם של פרקסיס המבליע את האמונות האלה, אבל בעצם האמונות האלה אף פעם לא נאמרות, לא נלמדות ולא מבוררות. במובן הזה, כל הנחות היסוד הן כולן פנימיות לפרקסיס עצמו. חשוב להדגיש שלא רק הכניסה אל הדת, אלא גם היציאה מן הדת אינה מתגלמת באותו רגע שבו המתפקר אומר לעצמו שאולי ההתגלות לא התרחשה ואולי אין אלוקים, וממילא עולמו הקודם מתפורר לו; היציאה מן המערכת כמו הכניסה אליה, היא תהליך מורכב הרבה יותר מהשאלה האם אתה מאשר או דוחה את אמונות היסוד האלה, שבלעדיהן אין למערכת קיום. ההתנסות של הכניסה אל הדת שוללת את ההנחה של מה שמכונה כלעז foundationalism - אותה תפיסה המניחה מין מבנה קרטזיאני שבו המאמין מתחיל בקבלת אמונת היסוד, וממנה הוא צועד הלאה למעלה ולמעלה, כאשר הפרקסיס בנוי על האמונה הזאת. לפי אותה תפיסה, אם עורערה אמונת היסוד, כל הבניין הזה קורס, והמאמין שואל מה אני עושה עכשיו? האם אני יכול לחזק את האמונה?

תמונת היחס בין האמונות והפרקסיס אינה תמונה של מבנה שבו אמונות מתפקדות כנדבכי יסוד, אלא היא דומה יותר לגשרים שבהם כל רכיב נשען ומחזק את הרכיב האחר. כלומר, הפרקסיס בו-זמנית נותן מבע ומובן לאמונה וגם מעגן את האמונה וחוזר חלילה. ראשיתו של משבר אמונה אינו בערעור אמונות היסוד, אלא בהתרוקנותן ממשמעות ואובדן של זהות שבה המערכת כפי שהיא, החיים הדתיים במלואם, אינם מובנים יותר ואינם מספקים תוכן.

‏דא שרייבט ער אויך ענליך:

מעמדה של האמונה בתורה מן השמים לדורותיה תובהר באמצעות תופעה רחבה יותר שאבישי מרגלית כינה אותה "אמונה פונטית". המאמינים הפונטיים מחויבים לנוסחה אבל לא לתוכן מסוים שלה, ומבחינתם, היא בפני עצמה יכולה לקבל מובנים שונים. בשיעור שהעברתי על מושג האמונה שאלתי את הכיתה כמה מהתלמידים מאמינים ש-E=mc². הכיתה כולה הצביעה בחיוב. לאחר מכן שאלתי כמה מהתלמידים בכיתה יודעים מה מציינת האות c בנוסחה הזאת. למותר לציין שלא כל הכיתה ידעה שc מציין את מהירות האור. לגבי לא מעט מהתלמידים, האמונה בנוסחה הזאת היא בעלת אופי פונטי בלבד. הם מאמינים בנוסחה יהא אשר יהא תוכנה משום שאת מובנה אין הם יודעים.

למושג תורה מן השמים היה בימי הביניים מעמד דומה. שלומי אמוני ישראל אישרו את הנוסחה בכל לב אולם משמעותה קיבלה מובנים רדיקליים שונים. לא זאת בלבד, נוסחה זאת שעניינה קבלת סמכותה של התורה אינה מחייבת כפיפות לפשר מסוים של תוכני התורה עצמה. עיון במושג ההתגלות בתולדות הקבלה מעלה שהתורה אינה ספר שהקדוש ברוך הוא נתן למשה, או תכנים מסוימים שהוא לחש לאוזנו. ההתגלות אינה אלא גילוי עצמו של הא-ל מתוך עצמו, והתורה כפי שהיא נתונה בצורתה המפורטת והסופית אינה אלא אחת מהאפשרויות הגלומות במבע האינסופי של ההתגלות האלוקית בעולם. ההתגלות, לפיכך, דומה יותר לחשיפה עצמית מאשר לדיבור. ערעור נוסף בהגות היהודית של ימי הביניים על מושג ההתגלות הישיר והתמים עולה כמובן בתפיסתו של הרמב"ם. בפרק קצר, ואפשר לומר שערורייתי, במורה הנבוכים, הוא טען שאין לייחס אמירה או דיבור לא-ל ועל כן מושג ההתגלות צריך לעבור מפנה עמוק ביותר בתורתו. המעיין בתורת הסוד היהודיות של ימי הביניים לומד שתפיסות ההתגלות שלהן רחוקות מרחק רב מהרעיון שההתגלות אינה אלא ציווי מילולי של ריבון עליון לנתיניו הכפופים לו ולדברו.

אולם מעבר לבעייתיות בתמונה ההיסטורית של הפער בין היהדות והמצב המודרני, יש בתפיסת המשבר המקובלת תיאור לא מהימן של חיי המאמין. לרוב, אדם אינו מתפקר בגלל שאמונת היסוד בעובדה מסוימת שהייתה לכאורה התשתית לאורח חייו התערערה. החניכה אל חיי הדת אינה מתרחשת באמצעות אישור ראשוני של אמונות היסוד של המערכת. האדם שהתחנך בתורה ובמצוות, הורגל להתפלל לפני שהודיעו לו על קיומו של אלוקים, ומתוך תפילתו, במציאות של הא-ל לחלק מעולמו; הוא חגג את מתן תורה בחג השבועות והתווכח האם הלוחות שניתנו למשה היו עשויים מעץ או מאבן, ובהקשר זה הוא האמין מיניה וביה בתורה מן השמים. אמונות היסוד לא נמסרו לו כתשתית הכרחית שממנה הוא המשיך אל חייו כשומר תורה ומצוות. זאת משום שחיי המאמין אינם נשענים על אמונת יסוד שעליה בנויה צורת חיים, ודרכו אל החיים הדתיים מעולם לא החלה באישור מושלם של אמונות התשתית שאחריהם מקבלים עול תורה ומצוות. צורת החיים של המאמין מעורבת ומשורגת באמונות היסוד באופן שאינו ניתן להפרדה, ועל כן צורת החיים אינה דומה לבניין הבנוי על יסודות אלא היא משולה לגשר שמבחינה הנדסית קורותיו נשענות בה זו על זו ותומכות זו בזו. בביטוי "צורת חיים" כוונתי להוויה השלמה שיוצרת המסורת, ובכללה, אידאל טיפוס אנושי, ארגון מפורט של חיי הקהילה, שפה עשירה שמקורה במסורת הפרשנית והקנונית שסביבה מאורגנת המסורת, הבניה של מעגל החיים ולוח השנה על הריטואלים והסמלים שלו, ותמונת זמן רחבה המעניקה פשר לחייו הסופיים של היחיד. ערכה ועומקה של צורת החיים, והפשר שהיא מספקת למשמעות חייו של המאמין, תומכים לא פחות באמונות היסוד מאשר אמונות היסוד תומכות בצורת החיים.

ויטגנשטײן, באחת מההערות המעניינות שלו על אמונה דתית, היטיב לבטא את הקשר הסבוך בין צורת החיים והעובדה ההיסטורית שלכאורה עליה היא מבוססת:

It has been said that Christianity rests on a historic basis. It has been said a thousand times by intelligent people that indubitability is not enough in this case. Even if there is as much evidence as for Napoleon, because the indubitability wouldn't be enough to make me change my whole life. It doesn't rest on a historic basis in the sense that the ordinary belief in historic facts could serve as a foundation

התהליך הסיבתי המתרחש באבדן האמונה או בכניסה אליה נראה לי לפיכך הפוך מהאופן שבו מנתחים לא מעט מאנשי חכמת ישראל את מצבו של היהודי המודרני. בתחילה חווה עוזב המסורת את זרותה של צורת החיים שבה הוא נמצא.

ער שרייבט דארט אז דאס וואס האט בעיקר אונטערגעברענגט שמירת התורה והמצות, די "אמונה", אין די ת"ר יארן, איז געווען אז עס זענען געווען תנועות, ווי ההשכלה הלאומיות היהודית המודרנית און סאשעליזם, וועלכע האבן געקענט ערגענצן די תהליך החיים והמשמעות וואס די חיי המסורה פלעגט געבן פון פריער וואס מ'האט געהאט פארלוירן. דאס האט דערנאך געברענגט דערצו מטיל ספק צו זיין און פארלירן דאס "אמונה".

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין, די מעיטריקס פילם, און וויאזוי דאס קען זיין אַן ענדציהל פאר׳ן מענטשהייט, איז דא די באקאנטע סימיולעישאן ארגומענט פון דר. ניק בּאסטראם.

דאס זאגט אז די קאמפּלעקסיטי פון די יוּניווערס איז טאקע א געוואלדיגע געוואלדיגע ריזיגע ריזיגע נומער, אין טערמינען פון
‏אינפארמאציע בּיטס, אבער עס איז דאך עפעס א פיניט נומער. וא״כ איז יתכן אז אונזער גאנצע יקום איז בעצם א פּראָגרעם און סימיולעישאן אין עפעס א געוואלדיגע סוּפּערקאמפּיוטער וואס לויפט דאס פאר א העכערע ציוויליזאציע אויפ׳ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל. ולא זו בלבד, נאר אט די העכערע ציוויליזאציע וכו׳ וואס לויפט די סימיולעישאן וואס איז אונזער יוניווערס און לעבן, ווערט אליינס אויך געלאפן אויף א שטערקערע סוּפּערקאמפּיוטער אלס א סימיולעישאן דורך א נאך העכערע ציוויליזאציע פון זיי. וכן הלאה והלאה (עכ״פ צוריקצווועגס, ואפילו פון אונז און ווייטער ווען אונז קומען אָן צו די טעכנאלאגישע מדריגה דאס צו טוהן ווייטער, ווי די דריטע הנחה נעמט אָן).

ער טענה׳ט אז אדער איז איינע פון די דריי אמת:

1). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) איז כמעט קיין איינס

2). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) און זאלן זיין אינטרעסירט דאס צו מאכן איז כמעט קיין איינס

3). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס ווי אונזערס וואס לעבן אין אזא סארט סימיולעישאן איז כמעט אלע

ער זאגט אז אויב איז דאס ערשטע אמת באדייט דאס אז מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס גייען עקסטינקט; די גרעיט פילטער איז אינעם עתיד. אבער אויב זענען די ערשטע צווייטע הנחות נישט אמת, דאן איז בע״כ די דריטע הנחה אמת, ווייל דאס באדייט אז וויבאלד מ׳מאכט אזעלכע סארט סימיולעישאנס (פון פריערדיגע דורות וכדומה), זענען די ״מענטשן״ וואס זענען פּראָגרעמס/סימיולעיטעד פי כמה מער ווי די אין אַן ״עכטע/אריגינעלע״ פונדאמענטאלע רעאליטעט. אויב האלט מען נישט אזוי, דאן האלט מען בע״כ פון די ערשטע אדער צווייטע הנחה, און אז אדער אונז אליין וועלן נישט קענען אדער אז אונז וועלן עכ״פ נישט מאכן אין אונזער ווייטן עתיד, די סארט סימיולעישאנס. (און דאס קען זיין די סיבה פארוואס די וועלט און אירע פיזישע געזעצן ארבעטן עפ״י מאטעמאטיקס.)

דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן געבט צום סימיולעישאן היפאטעזיע 5 הנחות:

1). אנדערע אינטעליגענטע ציוויליזאציעס עקזיסטירן

2). זייערע טעכנאלאגיעס און טעכנאלאגישע מעגליכקייטן וואקסן עקספּאָנענשאלי

3).זיי גייען נישט עקסטינקט

4). עס איז נישטא קיין פיזישע אומעגליכקייט צו שאפן די סארט סימיולעישאנס

5). מ׳קען סימיולעיטען קאַנשׁעסנעס

דר. בּאסטראם שרייבט דארט אז עס האט השלכות און ענליכקייטן צו רעליגיעזע דאקטרינעס, ווי למשל אז אם כנים בזה איז שייך א ‏סעקולארע סארט פון עוה״ב ותחיית המתים לאחר המות, וואו די טיפערע פּראגראמירעס, וועלכע זענען כלפי זייער פּראגרעם כל יכול/אַמניפּאָטענט ויודע הכל/אַמנישיענט, שטעלן אריין דעם פּראגרעם/מענטש זייערע וואס האט זיך ריכטיג אויפגעפירט אין א סימיולעיטעד תענוג (מאשין) אדער פּראָגרעמען אים צוריק לעבעדיג. ‏(דא ברענגען זיי אראפ א טעאריע אז לפי די היפאטעזיע, קען די סימיולעישאן זיין אזא בחינה ווי תפיסה וגיהנום פאר עוועטארס פון שלעכטע מענטשן פון די ״עכטע/טיפערע״ וועלט. וכעין מה שהבאתי מקריסטיִן דע פּיִזאַן. וממילא קען דאס לכאורה דינען אלס א תירוץ פאר די פראבלעם פון שלעכטס בכלל און די פראבלעם פון גיהנום בפרט.) דא זאגט ער אז ווען ער האט געזאגט די ארגומענט צו אַן אטעאיסט איז יענער געווארן אַן אגנאסטיק. וויבאלד די סימיוּלעיטארס זענען טאקע אזוי ווי געטער (נישט ממש כמו בטעאיזם, אבער אזא סארט בחינה).

ועפי״ז שרייבט טאקע דר. עריק סטיינהאַרט (אַן אטעאיסט) אז דאס האט שטארקע טעאלאגישע השלכות. ער זאגט אז לייבניץ האט אויסגעשטעלט זיין קאסמאלאגישע ארגומענט ענליך צו אבן סינא׳ס הוכחה. והיינו, אז אפילו טאמער זאגט מען אז עס איז יא שייך אַן אינפיניט פועל ונפעל, ווי איין סיבה איז פון איר פריערדיגע מסובב בב״ת און אָן דארפן צוקומען צו א סיבה ראשונה, איז דארף מען אבער געבן צו די גאנצע סעט פונעם אינפיניט טשעין א סיבה. און דאס איז וואס ער טערמינט ״ג-ט״.

זאגט דערויף דר. סטיינהאַרט אז ביי די סימיולעישאן היפאטעזיע איז ענליך: אויב נעמט מען אָן אז אונז זענען בתוך א סימיולעישאן, איז נישטא קיין סיבה צו זאגן אז די דרויסענדיגע פּראגראמירערס אליינס זענען אליינס נישט אין א נאך העכערע סימיולעישאן. מאי שנא? זיי זענען אליינס אויך אין א נאך העכערע סימיולעישאן. און מ׳נעמט די ארגומענט ווייטער און ווייטער פאר נאך העכער און נאך העכער בב״ת. אבער וואס ״לויפט״ די גאנצע אינפיניט סעט פון סימיולעישאנס? דערויף מוז מען פאזיטירן אַן אנדערע סארט סוּפּערקאמפּיוטער וואס איז אלינס אינפיניט. אין אנדערע ווערטער, די גאנצע סעט פון סוּפּערקאמפּיוטערס טוהט קאנווערדזשן צו אַן אינפיניט סוּפּערקאמפּיוטער; אינפיניט סיי אין מעמארי און סיי אין שנעלקייט. און עס קומט אויס אז די טערמין ״ג-ט״ באדייט אט די (מאטעמאטישע) אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער; די מערסטע פּערפעקטע סוּפּערקאמפּיוטער. אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי יעדעס סימיולעיטעד יוּניווערס איז די ״סאָפטוועיר״ צום ״האַרדוועיר״ פונעם העכערן סוּפּערקאמפּיוטער וואס סימיולעיט איר, איז ״ג-ט״ די ״האַרדוועיר״ פאר די גאנצע אינפיניט סעט פון פיניט סוּפּערקאמפּיוטערס וואס איז לגביו כ״סאָפטוועיר״. און ווי ער שרייבט:

Every finite computer in the series is both software and hardware. However, God is outside of this series. God is not software to any deeper hardware. God is pure hardware (which, for the simulationist, is perhaps analogous to saying that God is pure being). And since the physicality of every universe (and every computer in it) is derived from the fact that it is being simulated (that it is being produced by an algorithm), it seems reasonable to associate physicality with software. As a software process, every deeper more fundamental universe (and every computer in it) is more richly physical. However, since God is pure hardware, God is not physical. The reality of God is somehow deeper than any physicality. Thus, in accordance with classical theories of the divine nature, God would be a pure mind, a pure unity, whose self-directed thought processes generate all physical complexity.

If this picture is right, then God is something like the ground of being (Tillich, 1951). God supports an infinite hierarchy of simulators. Each simulator in this hierarchy produces the next shallower simulator. This picture of divine productivity does not have much in common with the picture of divine creativity painted by traditional theism. The Simulation Argument does not depict God as the traditional Judeo-Christian creator. On the contrary, this picture of divine productivity is quite similar to the picture painted by various versions of Neoplatonism. Generally speaking, Neoplatonism says that, God (the One) is the source of all reality. Reality is stratified into a hierarchy of levels of perfection (degrees of being). God emanates the entire series of degrees and each degree emanates the next degree in the series. The Simulation Argument supports this general Neoplatonic picture

ער ברענגט דר. בּאסטראם׳ס געדאנק הנ״ל פון ״עוה״ב״ בזה נאך שטערקער, אין דעם אז זיי פּראגראמירן דעם גוטן מענטש נאך מער צו אנערקענען זייער אייגענע רעאליטעט, די טיפערע רעאליטעט, פון די פּראגראמירערס ממש. און דאס קען אויך גיין ווייטער און ווייטער, ווי די העכערע ציוויליזאציעס פּראגראמירן אים אריין אין צו זייערס אויב פירט ער זיך דארט עטיש וכו׳, ווי דאדורך קומט ער דאך אלס נענטער צום אינפיניט קאנווערדזשענס וואס דאס איז דאך ״ג-ט״ כנ״ל.

עס איז מן הראוי צוצוצייכענען אז דר. דזשעף גראָפּ טענה׳ט אז די סימיולעישאן ארגומענט באגייט א רעאיפיקעישאן פאָלאָסי: עס מאכט די אבּסטראקט מושגים פון היפּאטעטישע העכערע ציוויליזאציעס אינדרויסן פונעם סימיולעישאן, ווי עכטע ענטיטיס ווי אויף/אין אונזער מין. אויב אונזער רעאליטעט איז, זייענדיג סימיולעיטעד, נאמאלאגיש/מיינד-דעפּענדענט לגמרי, ווי קען מען דערפון ברענגען מסקנות צו עפעס (מער) ״עכט״, וואס אונז רעכענען אזוי ווי אונז במין נאר חלוק במדריגה, צו אינדרויסן דערפון? (ער זאגט אז די באקאנטע ספק פון דעקארט צי ער בכלל עקזיסטירט און אפשר איז עס גאר א שד וכדומה וואס מאכט זיך אים דאס אלעס דאכטן וכו׳, וואס איז ענליך צו די סימיולעישאן היפאטעזיע, ליידט אויך פון דעם שטרויכלונג.) וכמובן איז דאך דאס די ערשטע פראבלעם מיט הגשמת המושג של ״א-ל״; וידוע וואס עקזענאפעניס האט געזאגט אז ווען פערדן קענען ווען מאָלן וכו׳, וואלטן זיי געמאָלן און זיך פארגעשטעלט (די אבסטראקט מושג פון) גאט ווי א פערד מיט די מעלות דערפון. דאס גייט אין איינקלאנג מיט אט די לאגישע טעות און שטרויכלונג.

די פיזיקער דר. דזשעימס געיטס און דר. זאָרע דאַוואדי זאגן אז בעצם איז שייך צו אויפווייזן אז אונז זענען אין א סימיולעישאן. ווייל זייענדיג אז אויב איז עס א סימיולעישאן און לויפט אויף א קאמפּיוטער, וועט עס זיך מוזן פארלאזן אויף פיניט קאמפּיוטעשאן בּיטס וכנ״ל, איז די סימיולעיטעד וועלט מיוסד אויף א פיניט סעט פון פונקטן בתוך א פיניט מקום. אויב ווייזט מען אויף אז אונזער וועלט איז יא גענצליך קאנטיניואס און נישט מיוסד אויף דיסקריט פונקטן, דאן איז דאס דאך נישט סימיולעיטעד. אבער ווי דר. דוד טשאמערס ברענגט דארט ארויס, איז אויפווייזן אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט פי כמה שווערער ווי דעם, ווייל די הוכחה אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט קען אליינס זיין א פּראגראמירטער פארבלענדעניש. ‏ועיין כאן במה שהבאתי בזה מהפיזיקער דר. דוד טאַנג.

דער פיזיקער דר. מאַרסעלאָ גלייסער שרייבט אז מ׳האט נישט צו ליגן אין די חקירה, וויבאלד דאס נעמט דאך אָן אז קיינער (חוץ ״ג-ט״ כנ״ל) האט נישט קיין בחירה (ואפילו די העכערע פּראגראמירערס, וועלכע זענען דאך אליינס אויך פּראגראמירט כנ״ל), און דאס נעמט אוועק די אחריות פון מענטשן צו ארבעטן אויף מאכן בעסער. דאס איז ענליך צו דר. שאול סמילנסקי׳ס טענה פארוואס מ׳דארף אָנהאלטן בחירה חופשית אלס אַן אמונה הכרחית.

ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון וגו׳ אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כז-כט). והיינו, אז ״ג-ט״ איז דער סוּפּערקאמפּיוטער, ״המחשב״, אינדרויסן פונעם אינפיניט טשעין פון סוּפּערקאמפּיוטערס ו״מחשבים״ וואס זענען גורם דעם טשעין פון סימיולעישאנס אחת בתוך אחת.

עס איז דאך ידוע די מימרא פון פרידריך ניטשע, ״גאט איז טויט. גאט בלייבט טויט. און אונז האבן אים גע'הרג'עט. ווי אזוי גייען מיר זיך מנחם זיין, אונז מערדער פון אלע מערדערס?״ די געדאנק דארונטער איז אז כהיום, בהתפתחות דעת האדם ומדעו, איז א גלויבונג אין א ״פּערסאנאלע״ סארט גאט ״כאראקטער״ כפשוטו מיט רצוניות ועונשים וכו׳ וכו׳, נישט טענעבּל פאר׳ן חכם, וואס דאס טוהט דאך וואקסן אין אלגעמיין בהתפתחות האדם (ועכ״פ לגבי דעם הינזיכט); ועיין ערך פלין עפעקט און די "אמונה קריזיס" כהיום. און טאמער נאר דאס איז די יסוד פאר מאראלן און מיענינג/משמעות פון לעבן וכו' וכו׳, גייט בנפול היסוד דאס פונקט אזוי צאמפאלן. (ועיין במכילתא דר' ישמעאל, שמות כ יג, דהדיבור של לא תרצח איז טאקע לעומת הדיבור של אנכי. ווי אויך איז די דיבור של לא תנאף כנגד הדיבור של לא יהיה לך, וואס ווי געזאגט איז דא א קשר צווישן די אינעפעבּיליטי פון זיי צוויי ע"ש.)

ועכ״כ אז עס איז שוין דא ביי (קריסטליכע) טעאלאגן א פעלד וואס רופט זיך א ״טויט פון גאט טעאלאגיע", וואס געבט זיך אפ מיט׳ן ספּראַווען מיט די טעאלאגישע השלכות וואס די מאסן אפלאז פון רעליגיע ביים מאדערנעם סעקולארע וועלט באדייט. און טאקע ווי דער טעאלאג דר. פּאָל טיליטש האט געשריבן דערין, אז מ׳דארף האב דעם ״קוראזש״ פון גלייבן אין א ג-ט וואס איז ״העכער״ דעם טראדיציאנאלן גאט פון טעאיזם.

איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז ניטשע אליין, בעפאר זיין פטירה אויף זיין טויטבעט, האט געזאגט, ״איך בין א נאַר״ - די צווייטע חלק פון ״און איך גלייב״ האט ער אבער נישט געזאגט. ואפשר לרמז אז דער ענין בזה איז, אז ווי געשמועסט איז דאך תכלית הידיעה ביי חכמה שנדע שלא נדע וכסקראט בחתימתי. אבער מ׳קען דאך קאלעפּסן דעם געדאנק פון ״ג-ט״ אלס ״(מקור ה)חכמה ושכליות״ (וואו ״מקור״ איז נישט דייקא אנטאלאגיש באזונדער). וא״כ, נאכ׳ן זאגן און ריכטיג אנערקענען אז ״איך בין א נאַר״, וואס דאס איז דאך תכלית הידיעה והחכמה (של האדם), וואס ״חכמה״ באמת איז דאך ״ג-ט״, איז דערנאך צולייגן ״און איך גלייב״ א כל המוסיף גורע. וויבאלד דאס באדייט דאך א גלויבונג אין ״עפעס״ אויף א פּאזיטיוון קאנקריט ״זאך״ באיזה אופן, און מ׳דארף דאך צוקומען צו א ״העכערע״ און מער אַבּסטראַקטע הכרה אין דעם גאנצן מושג פון ״ג-ט״ ואלקות, און ווי דאס איז נישט ״פּערסאנעל״ וכו׳ וכו׳ כלל וכלל; אנדערש איז עס דאך נישט טענעבּל פאר'ן חכם און אלעס גייט פאר אים צאמפאלן, וכדבריו לעיל. און ער האט טאקע דערמאנט "מוטער", ווייל די פסוק זאגט דאך (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא, און די גמרא בברכות נז. דרש'נט די ווארט "אם" דא אלס "אֵם" ע"ש.

(און דאס וואס דער בעש״ט האט דאס יא צוגעלייגט, איז אלס אַן אמונה הכרחית פאר די פשוטי עם, וועלכע ער האט דאך געזוכט צו הייבן. מיינענדיג, אז זיי גייען טאקע נישט ווייטער ווי דעם מחמת סכלותם, און פאר זיי פעהלט דאס טאקע יא אויס כדי צו באגרונדען זייער מאראלישע התנהגות וכדכתב המו"נ בח"ג פכ"ח.)

ואגב, לגבי וואס איך האב צוגעברענגט איבער דעם רמב״ם׳ס הסתר אין שרייבן זיינע שיטות (און ווי אויך די נושאים און שוועריקייטן בכתיבתי), האב איך דארט געזעהן די מימרא פון פרידריך ניטשע:

Every deep thinker is more afraid of being understood than of being misunderstood

און איבער דעם קשר צווישן הומאר און מחשבה, האט ער געזאגט אין דעם:

Men who think deeply appear to be comedians in their dealings with others because they always have to feign superficiality in order to be understood

איך וואלט מסביר געווען דיין טענה עפ״י דאס וואס דער רמב״ם שרייבט במו״נ ח״ג פכ״ה איבער א ״פעולת הבל״ און א ״פעולת ריק״. והיינו, א ״פעולת הבל״, וואס איז דאך אַן אקט פון ״טוהן״, איז אַן אקט וואס האט נישט קיין תכלית כלל. דאס איז משמע מדבריו שם אז דאס איז גרוע און האט נישט קיין שום שוויית לשלעצמה (ופשוט). א "פעולת ריק" איז וואס האט יא א תכלית טובה אבער מ׳קומט נישט אָן דערצו און עס שטעלט זיך ארויס אז הטירחה היתה לריק ע״ש.

די שאלה איז צי ווען עס איז יא א פעולה טובה אל תכלית של שוויית, וואס איז דאך (בדרך כלל) לתענוג, צי די ״פעולה״ און ״אקט״, לשלעצמה ממש, קען ווערן אפּגעטיילט מתכליתה הנרצה. מיינענדיג, מ׳קען דאס באטראכטן אז טאמער טיילט מען עס אפ לגמרי, קען עס נישט ווערן גערעכענט ווי מער ווי א פעולת הבל שאין בה שוויית כנ״ל. אדער מאידך גיסא קען מען דאס באטראכטן אז פונקט ווי א פעולת ריק, וואס איז יא געווען לתכלית טובה, האט למעשה א (פילאזאפישע) שוויית און וועליוּ לשלעצמה (אפילו טאמער דער מענטש שפירט נישט אין דעם קיין שום תענוג כלל) אפילו מ׳איז לגמרי נישט אָנגעקומען צו עני תכלית, כן הוא בכל פעולה לטובה לשלעצמה.

אט דאס ליגט לכאורה אין אט די חקירה פון דר. נאָזיק.

ואגב, בנוגע דעם געדאנק פונעם עקספּיריענס מאשין געדענק איך א שמועס איך האב געהאט ווען איך האב געזעהן דעם באקאנטן פילם די מעיטריקס (וואס, כידוע, איז א פילאזאפישע פילם). די theme דערפון איז אז AI ראבּאטן האט איבערגענומען די וועלט, איינגעשלעפט דאס רוב מענטשהייט, און אריינגעלייגט זייער קאַנשעסנעס אין א פּראגראם. און עס זענען דא א הייפעלע רעבּעלן וואס האבן זיך ארויסגעזעהן פון אט דעם סימיולעיטעד ריאליטעט און רעוואלטירן קעגן די ראבּאטן. אין דעם איז דא די באקאנטע ברירה צווישן וועהלן דעם רויטן פּיל און ווערן ״אויפגעוועקט״, אדער דעם בּלויען פּיל און בלייבן וואו מ׳איז.

געדענק איך אז ווען איך האב דאס געזעהן זייענדיג א אינג בחור אין תש״ס מיט א קאזין, האב איך געטראכט און אים געזאגט אז ״מ׳קען דאך היטן די תורה פונקט אזוי בתוך די מעיטריקס! פארוואס זאל מען וועהלן דעם רויטן פּיל זיך אויפצווועקן צו דעם ״עכטן״ וועלט, וועלכע איז דאך נאך שווערער?!" איך האב אים דערויף געזאגט אז די איינציגסטע הסבר איך זעה, איז אז דורכ׳ן זיך אָנפּלאָגן און דערנאך זיך צוריק אריינפּלאָגן באקומט מען דאך כוחות און מ׳איז ״cool״…
(הגם די ראבּאטן ווייסן פון דיר דעמאלטס און שיקן פּראגרעמס/"עידזשענטס" דיר נאכצולויפן און עלימינירן. סויׂ יצא שכרו בהפסידו...)

***

אחרי עיון שוב גלייב איך אז די תירוץ איך זאג פריער, האלט למעשה יא אויס:

מי אני האט געשריבן:די פראבלעם איז נאר אז דאן פארוואס קען מען נישט נוצן דאס זעלבע תירוץ פאר ע"ז וכדומה, וואו ס'איז גילטיג אינעם "לעבנסוועלט"? ואולי וועט זיך דאס טאקע ווענדן אין ווי ווייט נפסד די דעה וואס ליגט אונטער די מעשה איז, וואס דאן וועט דאס די הלכה, לפי הרמב"ם, נישט צולאזן אפילו ס'איז דא די סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם. וקצת כעין וואו ווען די סאָשׁעל קאַנסטראָקט מציאות איז אז מ'איז מתיר רציחה, וואס דאן וועט דאס דאך, כמובן, נאך אלס בלייבן אסור להלכה. (ועיין לדוגמא בהל' ע"ז פי"א הי"א-הי"ב (אבל עיין בכסף משנה ולחם משנה שם) והט"ז ובבאר אליעזר, ובמו"נ ח"ג פל"ז. וידוע הגר"א ביו"ד סימן קעט ס"ק יג.)

ווייל הגם דער רמב״ם האלט במו״נ ח״א פל״ו אז הגשמת הבורא (בענין כעס וכדומה) איז ערגער ווי ע״ז ע״ש, האלט ער אבער דאך, ווי באקאנט, במו״נ ח״ג פכ״ח אז עס איז דאך יא דא א מקום פאר אַן אמונה הכרחית פון הגשמת הבורא בענין כעס ועונש הבא מחמתו, כדי אָנצוהאלטן דאס פּאליטישע סטאַבּיליטעט ע״ש. און ווי דער נרבוני שרייבט דערויף, ״כי ההמון אין להם היזק בזאת האמונה״ ע״ש. עכ״פ זעה׳מיר אז ס׳דא ניואנס אין דעם ומקום לחלק.

ועיין כאן, וואו חז״ל׳ס סיסטעם פון הלכה מיט אירע סענקשאנס וכו׳, איז בעצם אָנצוהאלטן פּאליטישע סטאבּיליטעט.

ואגב, דארט פריער בח"א פל"ה, וואו דער רמב"ם איז אויך מאריך אז מ'האט אפילו צו לערנען מיט נשים וקטנים איבער שלילת הגשמות מהא-ל, שרייבט ער:

וכן מציאותו ומציאות זולתו אמנם יאמר עליה מציאות בהשתתף השם, כמו שאבאר.

און דער אפודי איז דארט מפרש:

ר"ל כי מציאותו ית׳ הוא מהותו, ומציאותו מחוייבת, ומציאות זולתו אפשרית בלתי המהות.

מיינענדיג, אז עס איז א גאנץ אנדערע סארט "מציאות" בכלל, און אינדרויסן פון דעם ווארט, וויבאלד עס איז מחוייבת ומקושר למהות הדבר, משא"כ בנוגע הגדרת תיבת "מציאות" בכלליות.

און עס איז אויך מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס ר' יוסף כספי איז דארט מפרש, און פארוואס דאס קומט נאך די פרקים וואו דער רמב"ם שרייבט איבער די שוועריקייט צוצוקומען לחכמת אמת בעניני אלקות ומעטאפיזיקס:

כי חכמת האלקות וזה הספר, עיקרם הרחקת ההגשמה וההתפעלות מהשם, והוא האריך בפרקים הקודמים בשימנע לימודם מן ההמון, לכן היה הכרחי מה שיאמר עתה.

וראוי לפי חלשת ההמון שיהיה המאמרים בזה הדעת האמתי מעט והראשון הרבה, וזה כדמות מושך חבל בשני ראשים.

וכתב אבן סינא: אין ראוי להטריד ההמון בשום דבר בידיעת הא-ל ית׳, אלא שהוא אמת ואחד באין דומה. ואין להטרידם שיאמינו שאינו מתחלף ושאינו חוץ העולם ולא תוכו וכן כל הדומה לזה, כי זה ישבש עליהם הדת, כי אין כח בם לצייר זה הענין, אבל יכזיבו אותו או יהיה סבה למחלוקת ימנעום מהמעשים המדיניים.

דער נרבוני שרייבט דארט אויך כזה:

ואמנם החכם אבן רש״ד אמר כי אין ראוי לומר להמון שאיננו גשם כי יבטל מציאותיו [בלשון מושאל, כנ"ל] אצלם, גם איננו ראוי לומר כי הוא גשם כי הוא חילוף האמת. אבל ראוי שנבחר היותר נכבד ממשיגי הגשם ושנאמר כי הוא אור כי נמלט אותם מאמונת ההגשמה, ויהיה נמצא אצלם ונכבד שבנמצאים עד שיכלול זה מן הצדק כמו שהאור סיבת מציאות הגוונים בפועל וסיבת ראותינו אותם, כן הא-ל ית' סיבת הנמצאות כולם וסיבת השכלתם. ומאד המריץ באמרו ונהורא עמי' שרי׳.

וע"ש בפי' שם טוב ואפודי.

***

בנוגע דעם אור השם'ס קשיא בריש האשכול, אז עס איז נישט שייך צו מְצַוֶה זיין אויף אמונה שאינה תלויה בבחירת האדם (אפילו במושכל ראשון), ענטפערט דער אברבנאל אין זיין ראש אמנה (פי"ז) אז די מצוה איז בנוגע די הקדמות צו אמונה און דאס זיך מאכן גרייט דערצו, וואס דאס איז יא תלוי בבחירתו ע"ש. (ועיין כאן בטענת דר. דזשאן שעלענבערג ומענת דר. וויליאם לעין קרעיג אליו.)

***

‏דא שרייבט הרב דר. מלך שפירא, בנוגע א פולמוס קעגן זיין בוך איבער דעם רמב״ם׳ס י״ג עיקרי אמונה:

R. Hochman goes on to explain that most of the Principles are indeed mentioned in Hilkhot Yesodei ha-Torah in a positive sense (even if not as a unit of Thirteen Principles). He also notes the following important point, that when principles of faith are mentioned in the Talmud, they are never listed in a positive sense, that one must believe X. Rather, they are listed in a negative sense, that one who denies X has no share in the World to Come. Why Maimonides, in his Commentary on the Mishnah, chose to formulate the Principles in a positive sense and require active belief as a necessity for all Jews — something the Talmud never explicitly required — is an interesting point which we will come back to. Regarding some of the Principles the difference is clear. For example, according to the Talmud, denial of Resurrection is heresy, but one who has never heard of the Resurrection and thus does not deny it, or affirm it, is a Jew in good standing. For Maimonides, however, the doctrine of Resurrection must be positively affirmed. In a future post we can come back to which Principles even the Talmud implicitly requires positive affirmation of (obviously number 1, belief in God, but there could be others as well)

***

איך האב געקלערט אין דעם גאנצן שמועס אז זייענדיג אז דאס האט א קשר צו מאטעמאטיקס אין דעם אז 1-1≠0 ביי דעם, און עס קען אויך באטראכט ווערן ווי מ׳קען פרעגן א שאלה אבער נישט באקומען אַן ענטפער, אז דאס קען געבן א טיפערע באדייט צו וואס געארג קענטאר האט געזאגט:

In Mathematics the art of proposing a question must be held of higher value than solving it

והיינו, אז אין דעם תחום פון טעאלאגיע אויך, וואס האט א קשר דערצו צו מאטעמאטיקס וכנ״ל, זענען די שאלות וקושיות און דאס קלערן דערין, חשוב׳ער ווי די ענטפערס ותירוצים אשר ממילא אי אפשר להשיגם. וכעין די בוך פון דר. וויליאם אירווין: קענטאר האט גראדע ארומגערעדט פון די חילוקים במושגי אינפיניטי פון אלקות ומאטעמאטיקס.

***

לגבי די חילוק צי די עיקר פאקוס באמונה איז אויף דעת וואס איז קודם ופועל על המעשה, אדער פארקערט ווי די מעשה בפועל איז פועל על הדעת, שרייבט דער חינוך בשורש של מצוה כה על האמונה במציאות השי"ת:

ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר ואין לו חלק וזכות עם ישראל. וענין האמונה הוא שיקבע בנפשו שהאמת כן ושאי אפשר חילוף (בחילוף) זה בשום פנים. ואם נשאל עליו, ישיב לכל שואל שזה יאמין לבו ולא יודה בחילוף זה אפילו יאמרו להרגו, שכל זה מחזיק וקובע האמנת הלב כשמוציא הדבר מן הכח אל הפועל, רצוני לומר כשיקים בדברי פיו מה שלבו גומר. ואם יזכה לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה (ישעיהו ו י) במופת נחתך שהאמונה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקיים מצות עשה זו מצוה מן המובחר.

ער זאגט דאס טאקע בגדר פּאזיטיוו, אבער ווי ער שרייבט בריש הספר האט ער דאס געשריבן פאר אינגע (וכשמו של "חינוך"), וואס פאר זיי האלט מען נאך ביים ערשטן שטאפל פונעם "1+":

אמרתי במה אתרצה לבוא לשמש לפני הגבורים, וכבר ביררו לנו הם כל הדברים, הלא בסדר תרי"ג מצות על דרך הסדרים, אולי יתעוררו יותר בהן מתוך כך הנערים, ישימו לב בהם בשבתות ובחגים, וישובו מהשתגע ברחוב הערים, לאור באור החיים, איש אל רעהו הילדים רכים, ישאלו מצות שבת זו כמה, ומלאה הארץ דעת ומזמה. והנה פרוש כל אחת נכון לפניהם, ומבלי יגיעה ימצאו דברי חפץ בסמניהם, זרע קדש יתברכו מאלקים, הם ובניהם וכל אשר להם, בכל מקומות מושבותיהם, ואני בכלל הברכה עמהם.

***

ולגבי דעם אז ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, איז דאס אויך וואס דער עיקרים שרייבט (מאמר א פי"ט):

האמונה בדבר הוא הצטייר הדבר ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים, אף אם לא יודע דרך האמות בו.

והאמונה תפול בכל דבר שלא הושג למאמין מצד החוש, אבל הושג לאיש מה רצוי ומקובל או לאנשים רבים גדולי הפרסום, הושג הדבר ההוא או כיוצא בו בזמן מה בחוש ונמשכה הקבלה למאמין מן האיש ההוא או האנשים ההם קבלה נמשכת מאב לבן.

וכמובן, ווערט דאס א פראבלעם וואו עס איז נאר, און קען נאר זיין, א נעגאטיווע פּראפּאזישאן.

***

און אז כ'האב מדמה געווען דעם ענין בהעדר הדיבור בהא-ל לענין, להבדיל, ניבול פה, ווי אויך אז שמירת שבת בפועל צייגט לזה במחשבה, קען מען זאגן אז דאס איז די רמז ביי שבת אז מ'דרש'נט (שבת קיג:) דעם "שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול", פונעם פסוק (ישעיה נח יג-יד) ודבר דבר, און די פסוק איז ממשיך "אז תתענג על ה'". והיינו, לרמז צום גאנצן געדאנק פון אי-השגה ודיבור בענין ה' שהוא מקור התענוגים. ולכן נמי קען מען זאגן איז עונת ת"ח בשבת (או"ח סימן רפא), וויבאלד איבער געשלעכט קען מען אויך נישט רעדן בהשגה. ווי אויך קען מען זאגן א רמז, אז "המלך" אין די מגילה איז דאך מרמז להקב"ה. ולכן בא הרמז במגילה יב:

ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא אמר רבא יום השביעי שבת היה שישראל אוכלין ושותין מתחילין בד"ת ובדברי תשבחות אבל עובדי כוכבים שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי תיפלות וכן בסעודתו של אותו רשע הללו אומרים מדיות נאות והללו אומרים פרסיות נאות

והיינו, אין שבת האט מען עוסק געווען בסעודתו של המלך בעניני תיפלות, וואס ווייזט אויף די גדרים פון שפראך, און וואס מ'קען טאקע נישט נוצן בדיבור אודות "המלך".

ובזה, אז כ׳האב געזאגט אז מאטעמאטיקס האט אויך א קשר צו דאס אלעס בטעאלאגיע, און אז טעאלאגיע מיט הומאר גייען נישט צוזאמען, איז דאס געווען אינטרעסאנט: ***

עס איז מן הראוי לציין ווי אזוי דר. דוד קעמפּבּעל, דר. דזשאפרי לעימען, און דר. דזשאן גרין צוטיילן רעליגיעזע און נישט-רעליגיעזע אין צו פיר סארטן:

1). נישט-רעליגיעזע - זיי זענען הויך אין נישט זיין רעליגיעז אבער נישט דוקא הויך אין זיין סעקולאר. אין אנדערע ווערטער, מענטשן וועלכע האבן פשוט נישט אריינגעקלערט אין דאס אלעס, און זענען סתם אזוי קל וכדומה. (מ׳קען דאס טערמינען ״נאַן-טעאיסטן״.)

2). סעקולאריסטס - זיי זענען הויך אין סיי נישט זיין רעליגיעז און סיי אינעם יא זיין סעקולאר. אטעאיסטן (פּאזיטיוו צי נעגאטיוו) בשיטה און דורכגעטראכט, און וואס טרעפן מיענינג אין זייער שיטה.

3). רעליגיעזע - זיי זענען נידעריג אין סיי נישט זיין רעליגיעז און סיי אינעם זיין סעקולאר. רעליגיעז כפשוטו.

4). רעליגיעזע סעקולאריסטס - זיי זענען נידעריג און נישט זיין רעליגיעז אבער הויך און זיין סעקולאר. זיי האבן א פיס אין ביידע וועלטן. זייער וועלט-אויסקוק איז בעצם סעקולאר און סייענטיפיק, און האבן דאס אדער משווה געווען מיט א רעליגיעזע מהלך החיים, אדער אז זיי זענען ״ספּיריטואל״ ווי איידער רעליגיעז.

ווי איך פארשטיי הרב דר. אברהם, איז ער בעצם מסביר דעם רמב״ם׳ס מעמד אין דעם. והיינו, ווי מסביר געווען, האט דער רמב״ם הוכחות אויף ״מחוייב המציאות״. מאידך גיסא אבער מוז ער דאך גאר נעגעיטן אפילו אט דעם טערמין פון ״מציאות״, אין א פּאזיטיוון סענס, כלפי דעם מושג פון ״ג-ט״! מוז דאך זיין אז די גאנצע הוכחה אליינס דערצו, איז אליינס א דרך שלילה, און זאגט נישט מער ווי דאס אז די בריאה איז ״נישט״ [השלילה] א הסבר צו זיך אליינס. וכעין מה שהבאתי מדר. עלווין ריינעס.

ואולי כעין גאָדעל'ס טעארעמס אין לאגיק, וואו אַן אייגענע סיסטעם קען נישט אליינס האבן בתוכה פון וואס מ'זאל קענען אויפווייזן אלעס בתוכה. און דאס וואס מ'וועט כסדר מוזן ארויסגיין אינדרויסן פונעם סיסטעם וואס מ'מאכט, בב"ת, אט דאס איז וואס מ'טערמינט "ג-ט". ועיין בדברי פּערי מאַרשאל. ואגב, דא שרייבט דר. וויליאם לעין קרעיג איבער די השלכות דאס האט פאר ידיעת הקב"ה (אין א פּאזיטיווע סענס), וואו ער רירט אָן אויף די שאלה אין די פילאזאפיע פון מאטעמאטיקס.

***

אין די סוגיא פון מטרת קיום המצות וקשרותם לעניני אמונות ודיעות, איז אינטרעסאנט וואס דער רמב״ם שרייבט במו״נ ח״ב פל״א:

וכבר ידעת מדברי שהדעות אם לא יהיו להם מעשים שיעמידום ויפרסמום ויתמידום בהמון לנצח, לא ישארו.

און ווי דער שם טוב איז דאס דארט מסביר:

כי ההמון אין להם דעת כדי לקיים האמונות בידיעה אם לא יעשו מעשים

והיינו, אז די מטרה פון די מצות מעשיות איז בעצם סייקאָסאָמעטיק און אז כדי אז די דיעות וואס ליגן דערונטער זאלן ווערן עמבּאַדיִד אינעם מענטש.

דאס איז בפרט אינטרעסאנט אז ער זאגט דאס אין די קאנטעקסט פון מצות שמירת שבת בסיומו על הדיון אודות חידוש נגד קדמות. און אז די טעם פון חומרת שמירת שבת הוא כדי לבסס את האמונה בחידוש אצל ההמון ע״ש. אבער, ווי געזאגט, האבן דאך דער נרבוני, אבן כספי, און אנדערע געהאלטן אז דער רמב״ם האט יא באמת געהאלטן פון קדמות, און האט געשטיצט חידוש העולם אלס אמונה הכרחיות פאר׳ן המון, וואס בלא זה איז דאך נישטא קיין התגלות און רעוועלעישאן (במובן הפשוט), און דאס איז דאך מרפה דאס ציית פונעם המון עם להתורה. און דער נרבוני און אבן כספי זענען טאקע מסביר דעם פרק אז מצות שבת, שהיא לבסס אמונה בחידוש העולם, איז טאקע בעצם אַן אמונה הכרחית לההמון ע״ש. און עס קומט אויס אז ס׳איז בעצם א מעשה הכרחית, של שמירת שבת, למען אמונה הכרחית של חידוש העולם, שהיא אמונה הכרחית למען שאר המצות.

ענליך שרייבט ער בח״א פל״ו אין די קאנטעקסט פון די פראבלעם פון אַן עובד ע״ז במעשה, הגם ער איז נישט ממש א כופר בה׳:

כי לא ישיג ההמון אלא מעשה העבודות, לא עניניהם ולא אמיתת הנעבד בהם

פון דעם זעהט מען אז עס זענען שייך מצות מעשיות בפועל אשר מטרתם הוא ג״כ סיי אלס מען זאל זיי נישט טוהן כדי נישט צו אינקאָלקעיטן דעות נפסדות, וואס דער המון (און מענטשן בכלל, ועיין בהחינוך הידוע במצוה טז) ווערט נאכגעשלעפט בדעותיהן לפי די מעשים וואס זיי טוהן בפועל; וואס דאס איז די ענין נגד עבודה זרה בפועל אף כשמאמין בה׳. און סיי אז עס זענען דא מצות וואס זענען הכרחיות לקיים, נישט נאר אמונות אמתיות, נאר אפילו אמונות הכרחיות, וואס די אמונות הכרחיות דינען נאכדעם פאר פּאליטישע/סאָשׁעל סטעבּיליטי על הכלל; וואס דאס איז די ענין ביי מצות שמירת שבת להרמב״ם עפ״י הנרבוני ואבן כספי.

ולפי״ז קען מען זאגן אז וועגן דעם טאקע טרעפט מען א שילוב, און ווי דער מ״א ברענגט אראפ באו״ח סימן שו ס״ק כט, אז חילול שבת איז חמור כעובד ע״ז ע״ש. וידוע הגמרא בשבת קיח: אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו ע״ש. והיינו ״כדור אנוש״, וואס דער רמב״ם שרייבט בריש הל׳ ע״ז אז זיי האבן יא געגלייבט בה׳, נאר געוואלט דינען אמצעיים אליו מחמת כבודו ית׳ ע״ש, וכמוש״כ שם בפל״ו הנ״ל במו״נ. וע״ש במה שכתב שם האברבנאל: און אין ח״ב פל״א שרייבט דער אברבנאל: עס איז טאקע מן הראוי לציין צו וואס דער רמב״ם שרייבט בח״ג פ״מ לגבי מיתת בי״ד דערביי:

אמנם שאר העבירות אשר בהם מיתת בית דין כעבודה זרה ושבת, אשר לא יזיק בהם לזולתו אבל הם דיעותו, לא יהרג בהם על המחשבה עד שיעשה.

ובפמ״א:

אבל מיתת בית דין תמצאה בענינים הגדולים אם בהפסד אמונה או בחטא גדול, רצוני לומר בעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכל מה שמביא לזה, ובשבת להיותו מקיים אמונת חידוש העולם.

כמובן, אז יעצט אז ס׳איז שוין דא די ציווי פון שמירת שבת, איז אפילו פאר דער וואס נעמט יא אָן (כעין) שיטת קדמות, והשלכותיה איבער אַן ״אומדירעקטער״ ג-ט וואס איז ״אינפּרסונלית״ וכו׳, קען עס נאך אלס האבן א פולקאמער מיִניִנג וטעם בשמירת שבת. ואפילו דער אלגעמיינער מאמין בחידוש און אין אַן ״אקטיווער״ ג-ט במובן הפשוט, איז נישט עכט די קאַנשׁעס סיבה פאר שמירתו די חידוש העולם חלק שבו; ווי דער רמב״ם זאגט אז ההמון לא ישיגו ״לא עניניהם ולא אמיתת הנעבד בהם״ - זיין מיִניִנג דערין איז עפעס אנדערש. (הגם דער רמב״ם באציהט זיך טאקע צום סאָבּקאַנשׁעס חלק דערפון.)

ובסתם ווי דער רמב״ם זאגט דארט בח״ב פל״א איז א טעם דערינען בשמירת שבת אויך:

אמנם תתו לנו תורת השבת וצוותו אותנו לשמרו הוא עלול נמשך לעילת היותו 'עבדים במצרים' אשר לא היינו עובדים ברצוננו ובעת שחפצנו ולא היינו יכולים לשבות.

און ווי ער שרייבט בח״ג פמ״ג:

אמנם ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לביאור. כבר נודע מה שבו מהמנוחה, עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטורח שלא ימלט ממנו קטון וגדול. עם מה שמתמיד ומקיים הדעת הנכבד מאד לדורות והוא האמונה בחידוש העולם.

והיינו, סתם אזוי דאס ראציאנאלע סיבה פון לנוח (בהכרח) בשביעית מימי חייו, און ווי דער אפודי צייכענט דארט צו בח״ב פל״א עפ״י ח״ג פמ״ג (וע״ש באברבנאל ווי ער דינגט זיך מיט אים און זאגט אז דער רמב״ם דערמאנט דאס נישט דארט, און אז דאס איז נאר א טעם פרסומיי און נישט די ״טעם האמתי כפי הקבלה האמיתית התוריית״. וע״ש ווי ער שטעלט טאקע צאם ״הריגת הנוקב/המגדף שהיה כופר בשלימות מציאותו ית׳, ואם המקושש שהיה כופר בפעולתו״ ע״ש).

***

לגבי ענין עקספּערטיִז וטעות החכמים, שרייבט ר׳ שמואל צרצה אין זיין מקור חיים (סוף פ׳ בהעלותך), אינעם קאנטעקסט פון אַן אנגעבליכער טעות ושכחה פונעם רמב״ם:

והנה משרע״ה שכח עצמו במי מריבה, אבל האמת אין איש אשר לא יחטא, וכל יתרון החכמים הוא במיעוט תעיותיו.

אז מ׳פרעגט לגבי מגדיר זיין ״מיהו ומהו חכם?״, איז דאס טאקע נישט אלעמאל גרינג מגדיר צו זיין. ווער איז דער ״חכם ומבין מדעתו״ (כבריש פ״ב בחגיגה)?

וואס מ׳קען זאגן אין די קאנטעקסט איז אז דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס @יידל האט דא געשריבן:

יידל האט געשריבן:כ'האב געהערט אמאל פון איינעם א גוט ווארט בשם דער ערשטער סאטמארער רבי ז"ל אויף דעם מערכה מיטן רמב"ם איבער זיין חיבור מורה נבוכים, אז דער רמב"ם האט דאך געשריבן אין די הקדמה צום ספר אז כאטשיג 1000 טפשים קענען אויסטייטשן שלעכט לוינט זיך עס פאר דעם איין חכם. זאגט דער רבי אז מ'האט געמאכט א מערכה און א חרם קומט דאך אויס געוואלדיג - די 1000 טפשים פאלגן דעם חרם און זיי קוקן טאקע נישט אריין דערין, אבער דער איין חכם פייפט זיך אן און ליינט עס יא...

@לעיקוואד האט דאס אריינגעלערענט אינעם דברי יואל על קהלת.

וכן הוא לגבי אויסזאגן/וויסן/געוואויר ווערן צי א זאך איז באמת אזוי צי עס איז אַן אמונה הכרחית. וואס די געדאנק אליין פון אמונות הכרחיות לההמון בענין זה ווערט דאך טאקע אויך דערמאנט אינעם מו״נ (ח״ג פכ״ח).

מיינענדיג, עס קומט בעצם אויס פון דעם אז דער וואס פייפט אריין אין קען נישט מקבל זיין די דברים כפשוטן און די אלגעמיינע ליניע, ולכן איז ער חוקר און לערענט די מורה ודעימיה, אט ער איז דער חכם וועמען מען מיינט דא. ועיין במו״נ ח״א פל״א-ל״ד.

***

איך קלער יעצט אז דער רמב״ם רעכענט דאך יא אמונה פאר א מצוה גופא. וממילא קען מען אפלערנען (כקושיית הראשונים עליו) אז ער האלט טאקע אז אמונה איז טאקע ל״ד א באזיס פאר שאר המצות. ולכן איז ער טאקע דער וואס זוכט צו ראציאנאליזירן די מצות וטעמיהם בחלק השני של חלק ג ממו״נ - זיי האבן זייערע אייגענע טעמים און סיבות בתוך תיקון הנפש ותיקון הגוף.