דער זוך האט געטראפן 7 רעזולטאטן: הרעות והטוב

החיפוש בוצע על-פי שאילתה: הרעות והטוב

דורך מי אני
פרייטאג מאי 24, 2024 3:36 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

I judge you unfortunate because you have never lived through misfortune. You have passed through life without an opponent. No one can ever know what you are capable of, not even you

Seneca the Younger


The Iliad is only great because all life is a battle. The Odyssey because all life is a journey. The Book of Job because all life is a riddle

G.K. Chesterton
***

דער משכיל דר. שלמה רובין שרייבט אין זיין ״האמונה בשתי רשויות״:
שאלת מציאות הרע הטבעי והמוסרי בעולם הרעישה מאז מעולם את השכל ואת הדמיון של חושבי‑המחשבות גם יחד. כי כל הוגי‑דעות הקשו לשאול: איך מאלוק טוב ומטיב, מא-ל רחום ורב חסד, תצאנה רעות רבות ונוראות, בשריות ורוחיות, בעולם, שכן “נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם, או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים, יכלו הבן ובן‑הבן ולא יניחו לו יקום זרע ולא נולד, כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתים, וכתנועות עם על אחרים לאבדם בסייף למחות זכרם” (המורה, נ"ד לראשון). ומלבד זה יש בעולם עוד אלפי רבבות רעות מוסריות, שאדם עושה לחברו. ושני מיני הרעות האלו, הטבעיות והמוסריות, כי יעברו כשוט שוטף בעולם, ישחיתו גם את הצדיק והיה כצדיק כרשע.

‎השאלה הקשה הזאת, שרחפה כבר על שפתי המקונן, אשר שאל, אם “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב” (איכה, ג', ל"ח), היא שגרמה לכל חלומותיהם של בעלי נסתרות, כמו שהיתה סבתם של הרבה חקירות ועיונים שבספרי הפילוסופים. ושאלה זו היא היא שעל ידה נתגלגלה ובאה האמונה בשתי רשויות, שנזכיר להלן. על ידה נולדו האמונות השונות בשכר ועונש לעולם הבא ולימות המשיח ולתחית המתים. ועל ידה נתהוה המיון בגלגול הנשמות מעולם ועד עולם. היא הולידה את עבודות אלהים השונות, שמטרתן להסיר את הרעה, היוצאת מלפני א-ל זועם ומתחוללת על ראש האדם.

‎ובסבתה נוצרו גם ההגדות השונות של העמים, כמו הגדת היונים, המספרת, שעל מפתן היכלו של ציאוס עומדות שתי חביות, האחת מלאה אך טוב וחסד, ובשנית אסון וכל פגע רע, והיה האיש אשר יעניק לו האלהים משתי החביות האלו בערך שוה, יהיו לו טוב ורע חליפות בכל ימי חייו, אבל אוי לו לאיש, שקבל חלקו יותר מן החבית של הרעות, – כל ימיו יהיו מכאובים וכעס.

וכן היא הגדתם ע“ד הארון, ששלח ציאוס, כשכעס על פרומיתיאוס החכם, אשר יצר את האדם, אל אחיו אפימיתיאוס הכסיל ע”י אשת‑חן ושמה פנדורה, וכשפתח אפימיתיאוס את הארון יצאו ממנו כל אסון ופגע הבאים על בני האדם ילידי פורה, שהיתה בתו של פנדורה ואשתו של ריקליון, אשר נצל ממי המבול.

בסיבת שאלת הרע נברא השטן, מלאך אכזרי, שיורד ומסית את האדם לחטאים ולפשעים, ועולה ומקטרג עליו כדי להעיר עליו חמת האלהים להומו ולאבדו, והוא מלאך המות, שזה חפצו ורצונו – להרוג ולהשמיד כל אשר נשמה באפו; ושליחי השטן בשיחות האגדות הם רוחות מחבלים ושדים מזיקים; אשר ירעו וישחיתו בכל הארץ.

‎בסבתה התפרדו פילוסופי כל זמן וכל מקום והיו לשני מחנות: האחד מביט על הכל מתוך אספקלריה של “פיסימיסמוס” והשני מתוך אספקלריה של “אופטימיסמוס”; הדבקים בפיסימיסמוס ואמרים, שכל העולם אך רע הוא ונברא כדי לענות בו בני אדם, אשר אך לעמל יולדו ואשר נשמתם כלואה בחומר רע כדי להתם פשע קדמוני (כשיטת ההודים הקדמונים), או שהחיים הם חלום רע, ואושר האדם הוא לשוב אל האפס (ה“נירוואַנה” בשיטתו של בודה); והדבקים באופטימיסמוס אומרים עם הרמב"ם: “אני אעביר כל טובי, רמז להראות אותו הנמצאות כלם, שנאמר עליהם: וירא אלהים אל כל אשר עשה והנה טוב מאד” (המורה נ"ד לראשון), “לפי שהטוב והמציאות יאָמרו על ענין אחד” (ר"י אברבנאל על המורה שם).

‎ובפתרון השאלה הזאת, שאלת מציאת הרע בעולם, נתיגעו החוקרים היותר עמוקים, ולייבניץ חבר ספר שלם בשם Theodicée, שמטרתו להשיב תשובה על שאלה זו, כמו שיעד לפניו הרמב"ם פרקים שלמים בשלישי מספרו כדי לבאר את ספר איוב, שהרבה הוא עוסק בשאלה הזאת.

‎הנה כי כן קשה היה לתרץ את השאלה העצומה הזאת גם להפילוסופים הגדולים. ובאמת תשובה נכונה על השאלה הזאת היא מן “הענינים, אשר אין בטבע האנושי שישיגם בשום פנים ולא בסבה, אבל שערי השגתם נעולים בפניו” (המורה, ל"א לראשון). והחכם וויבר אומר בספרו “דימוקריט” כל מחקרי הצדקת האלקים מן איוב עד לייבניץ אינם אלא פטפוטי‑מלים, שמדברים בני אדם על דברים רחוקים מהשגתם.

‎ולפיכך היו פילוסופים בעולם, שהחליטו, כי דעת האחדות מתאמתת רק בהיקש הגיוני מקדם (a priori), אבל לא בנסיון מאוחר של המציאות (a posteriori)
***

דר. דוד טשאמערס זאגט לגבי בחירה חופשית:
I'm confused about free will. I've never really had serious, well-developed views about free will. Part of me says that it depends on what you mean by “free will”; a classic philosopher's response, especially in this domain

If you mean by “free will”, the ability to do what we want, which I thought at the time is what we care about, and talking about whether someone is free, then I think we can certainly have that. Now, someone will come back and say, “but what you want, that was determined. You didn't have free choice over that.” I'm like, well, do I want that? Do I want to have free choice over what I want? But yeah, if by “free will”, on the other hand, you mean the ability to do anything in principle, totally unconstrained by the past, then I think you probably don't have that

So part of the question, I always like Dan Dennett's phrase, the subtitle to his book Elbow Room, which was “Varieties of Free Will Worth Wanting”. Worth wanting, yes

What's the kind of people we really care about and want the most? Maybe, for example, like the ability to do what we want. At least we have that

I'm genuinely puzzled as to why some people want more. They definitely do, and it's deeply important to them. Maybe it's a cultural thing. Maybe it's the influence of religion. I'm not sure
דורך מי אני
זונטאג מערץ 24, 2024 11:11 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

דר. יוּדזשין נאַגאַסאַוואַ טענה׳ט אז עס איז נישט נאר אז ״עס זענען פארהאן״ רעות, נאר די גאנצע ביאלאגישע יקום און סיסטעם איז אוועקגעשטעלט ברע בשורשו עפ״י א ברוטאלע נאטורליכע סעלעקציע צו פארבלייבן און איבערלעבן (ולדוגמא די משל וואס דארווין אליינס האט צוגעצייכענט איבער די רוע בנאטור). אבער מאידך גיסא איז דא א מענטשליכע עטיטוד פון ״עקזיסטענשאל אַפּטימיזם״ וואו, ואפילו (רוב) אטעאיסטן, פיהלן (אין אלגעמיין) אז דאס לעבן איז א גוטס על הכלל און זענען דאנקבאר דערפאר (נאר נישט ״צו״ איינעם). און די שאלה איז אז ״פארוואס?״ פארוואס האלט מען אז לעבן איז א ״גוטס״ און מ׳פיהלט דאנקבאר פאר׳ן זיין אין אזא סיסטעם וואס איז בשורשו רע וכנ״ל? און דאס איז אַן עקזיסטענשאל פראבלעם פאר אטעאיסטן פונקט אזוי; ער רופט דאס ״די עקזיסטענשאל פראבלעם פון סיסטעמישע שלעכטס״. (ואולי קען מען ענטפערן אז אט די אויסקוק גופא איז געפארעמט געווארן דורך עוואלושאן, ווייל דאס האט אפירגעברענגט דאס אז די וואס האבן דאס זאלן זיין מער עלול איבערצולעבן. הגם אז די עטיטוד בלייבט טאקע לשלעצמה איראציאנאל און נישט קאנסיסטענט.)

ער זאגט אז דאס איז ענליך צו דר. דזשענע טאמפּסאן׳ס ״עפּאַלאַדזשי פּאראדאקס״, והיינו די פּאראדאקס פון באמת בעהטן מחילה אויף אומרעכטן אינעם עבר, וממילא חרטה אז זיי זענען בכלל געשעהן, וועלכע האבן צוגעגעבן צו דיין זיין דא בכלל און אויף די לעוועל פון מורא׳דיגע פארדינסטן. (זי און דר. ניעל לעווי שרייבן אז די פּאראדאקס איז בעצם די נאַן-אידענטיטעט פראבלעם - אויב וואלט די אומרעכט אינעם עבר נישט געטוהן געווארן, איז יתכן אז דער מענטש וואס בעהט מחילה דערפאר וואלט נישט דא געווען אלס דעם מענטש. דר. לעווי זאגט אז ווען מ׳בעהט מחילה טוהט מען דאס פון די פּערספּעקטיוו די וואס האבן דאס געטוהן אינעם עבר קוקענדיג צום עתיד; נישט פון אונזער פּערספּעקטיוו פונעם הוה צום עבר. דאס זעלבע איז בנוגע דעם נאַן-אידענטיטעט פראבלעם: די מאראלישקייט פונעם אקט פונעם יעצט נתעבר ווערן מיט א פעהלערהאפטיגן עובר, נעמט נאר אריין די יעצטיגע פּערספּעקטיוו פונעם מאמע אויפ׳ן עתיד, און נישט די צוקונפטיגע פּערספּעקטיוו פונעם קינד אויפ׳ן עבר.) ועאכו״כ ווען עס איז על הכלל כולו פונעם גאנצן פונדאמענטאל סיסטעם פון ביאלאגישע לעבן אויף וואס דער עקזיסטענץ פונעם מענטש איז אָנגעוואנדן וואס איז רוע בשורשו. ווי קען מען האבן דאנקבארקייט פאר׳ן זיין ביים לעבן? מ׳איז דאך דאנקבאר פאר די לעבן וואס איז אפירגעקומען דורך נאטורליכע סעלעקציע - ווען אונז קומען ווען אפיר אָן דעם, איז עס שוין אזוי אנדערש אז עס איז לגמרי נישט אפילו בדומה צו די לעבן, וואס אונז ווייסן בכלל אלס ״מענטשליכע לעבן״, פאר וועלכע מ׳איז דאנקבאר.

ער טענה׳ט אז די פראבלעם איז שווערער אויף אטעאיסטן ווי איידער טעאיסטן. דאס איז ווייל דער טעאיסט גלייבט אז דאס וואס אלס עקזיסטירט איז טיפער און ברייטער ווי אונזער עולם החומרי. וממילא איז הגם אונזער עולם החומרי איז טאקע מיוסד בשורשה על רוע כנ״ל, איז אבער אונטער און ארום דעם אליינס דא א(ן אינפיניטלי) ברייטערע אנטאלאגיע פון טאקע ממש גוטס וואס עקזיסטירט (עולמות ועוה״ב וכו׳). משא״כ דער אטעאיסט וואס האלט אז די שורש הרוע פונעם לעבן איז אלס וואס איז דא ותו לא.

ער זאגט:
I do not have space to discuss whether or not any of the theistic responses outlined here succeeds in solving the existential problem of systemic evil. What is crucial here is that whether or not any of them succeeds, theists are significantly better situated than atheists are with respect to the existential problem of systemic evil. They have in their ontology much greater, and possibly infinitely greater, resources than atheists to which they can appeal in defending theism. By appealing to items beyond the material universe, such as God and the afterlife, theists can develop numerous approaches to the problem, approaches to which atheists have no access. Hence, it is no exaggeration to say that the existential problem of systemic evil is primarily a problem of evil for atheists

One might claim that the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non­cognitivism. These atheists seem to be able to avoid the problem because they maintain, for instance, that the proposition that natural selection is evil does not express any truth­value. This claim, however, seems too strong, because if non­-cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil does not arise for theists, either. One might at this point reformulate the claim in question as follows: the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non-cognitivism, while it does arise for theists who reject moral non-cognitivism. In order to respond to this, it seems that theists have to decide whether or not moral non­cognitivism is indeed true. However, whether or not moral non­ cognitivism is true, atheists seem to remain on shaky ground because: (i) if moral non­cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil arises for neither theists nor atheists; (ii) if moral non­ cognitivism is false, then the problem arises for both theists and atheists

We normally take for granted that the problem of evil provides a reason to give up theism and a motivation to adopt atheism. Yet, if I am right, it might be the other way around. The problem of evil, or at least the existential problem of systemic evil, provides a reason to give up atheism and a motivation to adopt theism
דר. טערענס טילי שרייבט דארט אז דער אטעאיסט קען ענטפערן ענליך צום רמב״ם׳ס מהלך אז די אונטעליגענדע סיסטעם וועלכע איז טאקע רוע, איז אבער געווען מוכרח אונז אפירצוברענגען וואו אונז האבן דעוועלאפּט מאראלן און זיך נישט אויפצופירן ווי חיות אינעם אריגינעלן דזשאָנגל אין אירע געזעצן פון ריין נאטורליכע סעלעקציע. וממילא איז למעשה דא א גוטס אין דעם אונטערליגענדן סיסטעם. אבער דר. נאַגאַסאַוואַ טענה׳ט צוריק אבער אז דאס באדייט נישט אז די אונטערליגענדע סיסטעם איז נישט רוע לשלעצמה; עס איז מוכרח פאר א גוטס וואס עס ברענגט אפיר, אבער פאר זיך איז עס רוע.

דר. ענדרוּ גליסאן טענה׳ט:
IMG_7028.png
צו וועלכעס דר. נאַגאַסאַוואַ ענטפערט:
I am not sure how this resolves the apparent inconsistency between existential optimism and systemic evil, an inconsistency that the existential problem of systemic evil tries to reveal. People do tend to express their gratitude for the yellow (i.e., the positive things in the world and life) without fully recognizing the grey (negative things in the world and life, particularly the pain and suffering of uncountably many sentient animals systemically necessitated by the process of natural selection). As Gleeson says, the apparent inconsistency is often invisible to ordinary people, who tend to be “colour­blind,” but that does not mean that being colour­blind is a good way
דר. ניק טראַקאַקיס שרייבט דארט אויך ענליך:
IMG_7009.jpeg
און דר. גרעהעם אַפּיִ ענטפערט דערויף:
IMG_7010.jpeg
הגם עס איז מיר א צ״ע בדברי דר. אַפּיִ וויבאלד לויט טעאיזם איינמאל מ׳ווייזט אויף/נעמט אָן א מוכרח המציאות איז דאס וואס באזירט די אבּיעקטיוויטי פון וואס איז מאראליש גוט. די מאראלישע פּערפעקשאן און גוטס פון ג-ט איז נישט קיין בּרוּט פאקט/טעארעטישע פּרימיטיוו, נאר עס איז באזירט אין זיין זיין א מוכרח המציאות, וואס באדייט זיין זיין בלי חיסרון כלל.

***
מי אני האט געשריבן: מאנטאג נאוועמבער 06, 2023 7:40 pm דאס איז בעצם היק׳ס/איראַנעיען ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי, וואו די רעות זענען לטובת דעם מענטש אים שטערקער צו מאכן און אים בויען וכדומה. און ווי ניטשע האט געזאגט, ״וואס הרג׳עט דיר נישט, מאכט דיר שטערקער.״ (לכאורה דארף מען ביי דעם אויך צוקומען צו דעם אז עס איז נמנע, אפילו פאר ג-ט, דאס צוצוברענגען באופן אחר, בעולם החומרי שלנו.)
בשעת׳ן הערן אויף פורים (א לעבעדיגע רימיקס פון) מיילעך קאהן׳ס איין טראפ וואסער און ווי ער זינגט דארט דעם פסוק בזה (משלי כד טז) כי שבע יפול צדיק וקם, איז מיר בייגעפאלן אז אט דאס ברענגט ער ארויס: עס איז די שבע נפילות וואס ברענגען אפיר דעם תקומה (וואס איז נמנע אף מהקב"ה להביאו בלא זה).

***
לגבי די פסוק (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, איז אבן כספי מפרש אז דאס איז ממליצת השיר כאילו ירמיהו איז מתמיה דערויף. עס איז אַן אנטיפרעזיס דערויף כלומר אז פון ג-ט קומט אלעס.

***

דא צייכענט צו דר. וויליאם לעין קרעיג אז דאס מערסטע גוגעלד שאלה איבער ג-ט איז איבער בעיית הרעות בהעולם. ער טענה׳ט דארט אז נאר אין א וועלט שיש בה רעות קען א מענטש בבחירתו החופשית צוקומען צו אנערקענען ג-ט ולחסות בו.
דורך מי אני
זונטאג נאוועמבער 20, 2022 9:07 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

מ'האט דורכאויס דעם אשכוך דערמאנט עטליכע מאל דעם רמב"ן בשער הגמול אשר דרך אחרת היתה לו בזה. איז דאס איז וואס ער שרייבט אינעם הקדמה צום תורת האדם:
כי אומץ הלב בזה מדרך המרד, והמרך בו מדרכי ההודאה והתשובה. ועל הענין הזה כתוב (איכה ג לט) מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו. ולפרש הפסוק הזה בבאור אומר כי כתוב למעלה ממנו: כי לא יזנח לעולם ה' כי אם הוגה ורחם כרוב חסדיו כי לא ענה מלבו ויגה בני איש. רוצה לומר: אם תשובו בתשובה ותיחלו לאלהים – כמו שאמר בתחלת הפסוק: טוב ה' לקוויו לנפש תדרשנו – ירחם אתכם כרוב חסדיו, כי האלהים לא יענה בני אדם מרצונו ולא יגה בני אדם בחפצו ולדכא תחת רגליו אנשי הארץ שהם אסוריו, להראות ממשלתו עליהם או להטות משפט גביריהם, או לעוות דליהם בריבם עמו, כלומר בחטאם לפניו, כל זה לא ראה השם בלבו לעשות כן. וכיון שהרחיק חפצו מן הרע הזה אמר: אל תחשבו כי הצרות הרבות והרעות הבאות עליכם מקרה לכם, ואינן באות מאתו יתברך, כי מי הוא זה שאמר דבר והיה שהשם לא צוה, הכל בא מאתו והוא צוה ונבראו כל המעשים, ואין ברעות ובטוב דבר שיהיה ומפי עליון לא יצא, והכתוב האחד מושך חבירו. אם כן, מאחר שהכל יוצא מפיו והכל מאתו, והוא יתברך אין לו חפץ ברע, כי במשפט הוא עושה הכל, מה יתאונן האדם? על חטאיו יתאונן ויתאבל, על כן אמר אחריו: נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אל ה'. ורבי המפרשים זכורים לטוב אמרו כי מפי עליון לא תצא הרעות והטוב לומר שאין הבורא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה כי ברשות עצמו מעשיו, על כן יתאונן על חטאיו. והנכון בפסוק הזה מה שאמרנו.

ועל כל פנים, התאונן האדם על חטאיו בעת מקרהו הרע ופגעיו הקשים – מצוה. וידוע בתורה כי מות האדם קודם הזקנה עונש לו מדין הכריתות או המיתה בידי שמים, ונאמר בברכות "את מספר ימיך אמלא" (שמות כג כו), וכן מיתת הבנים בחיי אביהם עונש כמו שכתוב ערירים ימותו, וכתיב "כי אם יגדלו את בניהם ושכלתים מאדם" (הושע ט יב), ונאמר בברכות "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך" (שמות כג, כו). אם כן, מי שימות טרם זמן הנקצב לרוב בני אדם ראוי הוא וכן ראויים האוהבים לו להתאונן עליו ולהתאבל, וכן באבדן הבנים, רק שיהיה התאוננותם בדרך עבודת האלהים על החטאים הגורמים להם הצער ההוא, ושובם מן הנודעים, והתוודותם על לא הודע שלהם, ויאוש בסבל האמיץ והלב החזק בענין הזה הוא רע מוחלט.

בני אם יפתוך חטאים אל תאבה, כי תמצא מאמרים רבים לפילוסופי היוונים והמתחכם בחכמתם מאמצי כח הלבבות ומחזקי המחשבות, משמחים ללא דבר, מנחמי עמל, מכחשים העתיד ומיאשים על העבר, זכרוניהם משלי אפר, תועבה יבחר בהם וכל כופר. כי סקראט‏ אחד מחכמיהם אמר עם הספר: שאלוני מדוע לא ראינוך נעצב מעולם, אמר לו מפני שאין לי דבר שאם אחסר אותו אתעצב עליו, ועוד אמר מי שיכיר העולם לא ישמח בטובתו ולא ידאג ברעתו, ואמרו: האומלל מי שידאג כלל, ועוד אמר: מה מאד נפתה מי שידע כי נוסע מן העולם וישתדל בישובו, וכהנה רבות עמו ועם חבריו הפילוסופים.

ואמנם כי הענין הזה ראוי להם ולכל מתחכם, לעשות כל מעשה תבל אפס ותהו ריק והבל,
וכאשר יוסיפו יגביהו ויעמיקו / ובילדי נכרים ישפיקו,
מה יתן לך ומה יוסיף לך לשונם / ורוממות גרונם,
הנה שלמה המלך ברוח הקדש הוסיף על כולם,
הכל להבל דמה / ואין אצלו יתרון לאדם מן הבהמה,
ועם כל זה אזן וחקר / ובין טוב לרע בקר,
להבדיל בין האמת ובין השקר / והוא צוה להיות האדם טוב ביום טובה, וביום רעה יוריד דמעה, כדכתיב "עת לבכות", ונאמר "עת ספוד".

והנה חכמי האמת רבותינו ז"ל אמרו בבראשית רבה (פרשה ט) "והנה טוב זה יצר הטוב, מאד זה יצר הרע, וכי יצר הרע טוב הוא מאד?! אלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ובנות." העמיקו הרחיבו לעשות כל ישובו של עולם אפס ותהו מפני שאין בו קיום לבד עבודת יוצר הכל, ועם כל זה הוא טוב מאד לטובים ולישרים בלבותם, כי מעבודת האלהים הוא לעסוק בעניני העולם בקיום המינין, למען היות חפץ האלהים ביצירתו אותנו עומדת לעד, ונדע ונאמין כי בהצליחו אותנו ובהקימו ממנו מוסדות תבל מצאנו חן בעיניו, ובהכריתו רחקיו קצף ה' עליהם קצף, או הן יסורין של אהבה כראוי להן, כמו שנבאר בספר הזה בע"ה. ואין ספק ולא צורך לאמר כי ההתקצף וההשתומם על המקרים סכלות גמורה מצד השכל, ופשע ואשם מצד מרדו במשפט אשר שפט המלך ית'. הנה תראה ספר איוב בספור התלאות הגדולות והנוראות, מה ראה על ככה ומה הגיע אליו, קרע בגדיו בכה והתאבל בכל דרכי האבלות, וברך שופטו: ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך.

כללו של דבר במה שיהיה ואשר כבר היה,
כי הקצף והדאגה / אולת ומשוגה,
ואם יתיאש ויתנחם / ולבבו לא יחם,
יתלהו במקרה או במנהג / בשגעון ינהג,
זה דרך התורה,
עליו תשכון נהרה,
ממנו תצא מאפלה לאורה,
ובו תדבק לאור באור המנורה הטהורה.
עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דער רמב"ם זאגט בהל' אבילות (יג יא):
אל יתקשה אדם על מתו יתר מדאי שנאמר (ירמיה כב י) אל תבכו למת ואל תנודו לו כלומר יתר מדאי, שזהו מנהגו של עולם, והמצער עצמו יותר על מנהגו של עולם הרי זה טפש.
והוא עפ"י הגמרא במו"ק כז: ע"ש. והָבֵן אומרו וואס דער רמב"ם לייגט צו "שזהו מנהגו של עולם והמצער עצמו יותר על מנהגו של עולם הרי זה טפש", וואס גייט פולקאם אין איינקלאנג מיט זיין מהלך וואס אונז האבן ארויסגעברענגט.
דורך מי אני
דינסטאג נאוועמבער 08, 2022 6:46 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

לגבי די געדאנק פון הודאה לה׳ ווען פון אים קומט דאך אויך די רעות (מעיקרא) איז מכח אויף צו פשוט אינקאָלקעיטן א פּאזיטיווע אטיטוד, האב איך געקלערט אז דאס איז אפשר אויך די געדאנק פונעם גמרא בקידושין פ: במימרא של אבא שאול:
מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו (איכה ג לט) במתרעם על מדותיו כתיב והכי קאמר מה יתרעם על מדותיו וכי גבר על חטאיו, דיו חיים שנתתי לו
שטעלט זיך די קשיא אויף די חלק פון ״דיו חיים שנתתי לו״ אז, ראשית דאס איז נישט אזוי פשוט און ווי צוגעברענגט פונעם רע״ב באבות (פ״ד מכ״ב; ואיה״נ עיין באיוב ב ד). און שנית הא׳מיר דאך צוגעברענגט דעם תוס׳ יו״ט בברכות (פ״ז מ״ג) אז ״הדין נותן לכלכל את ברואיו״, און דאס איז לכאורה ג״כ על הכלל כולו צו ראטעווען מחיי צער. ולגבי דעם חלק פונעם ״גבר על חטאיו״ און דעם ״לא כחטאינו עשה לנו ולא כעוונתינו גמל עלינו״ (תהלים קג י) איז דאך דאס אז ער האט באשאפען דעם מענטש וואו עס איז מן הנמנע שלא לחטוא (קהלת ז כ) ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (ועכ״כ אז דאס איז א לאגישע סתירה ומן הסוג שנמנע אף ממנו ית׳), וואו די געים איז ריגד ומה יעשה אותו הבן שלא יחטא (ברכות לב.), וידוע מה דאיתא בסוכה נב: עה״פ (מיכה ד ו) ואשר הרעותי, ולכן מה מקום לענוש בצדק. און די פשטנים זענען טאקע מער מפרש די פסוק אין איכה אז עס איז מקושר עם הפסוק שלפניו ״מפי עליון לא תצא הרעות והטוב״, והיינו אז עס איז נישט בגזירה ״דירעקט״ מעליון, נאר איידער אזא סארט ״אומדירעקט״ און מער נאטורליך, וואו חטא ועון ברענגט אטאמאטיש נאטורליכע שלעכטס עפ״י פיזישע דיטערמעניזם ועזיבה למקרים גרידא (ועיין בראב״ע שם ובאיכ״ר ג מ). וואס דאס גייט דאך אין איינקלאנג מיט׳ן ראציאנאלן מהלך הרמב״ם וואס איז דא דורכאויס די ארטיקלען און דעם אשכול אויסגעשמועסט געווארן באריכות. אנדערש האט פשוט נישט געקענט זיין א וועלט מחומר, ונמנע אף ממנו ית׳ וככל הנ״ל.

עכ״פ קען מען זאגן אז דאס איז די געדאנק פון אבא שאול: פשוט אלס נישט פאקוסן און זיך מתרעם זיין על הרעות, און איידער פאקוסירן אויפ׳ן פּאזיטיוו אז ער לעבט (און דאס זאל טאקע גערעכענט ווערן א פּאזיטיוו פאר אים) און וואו ס׳דא לעבן איז דא האפענונג.
דורך מי אני
דינסטאג נאוועמבער 02, 2021 7:16 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

וז״ל של המורה בח״א סופכ״ג:
כי כשנעדרה ההשגחה הופקר ונשאר מטרה לכל מה שאפשר שיבוא ויקרה, ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה.
דאס איז לכאורה משמע אזוי ווי דער רלב״ג האט אים אפגעלערענט אז בעת העדר ההשגחה קען רואיג זיין אז עס זאל אים באטרעפן גוטס [טובו] מצד המקרה. וממילא איז די עונש בעוה״ז אט דאס די הסרת ההשגחה ממנו. די קאנטעקסט דארט איז אויך בנוגע הפסוק (דברים לא יז) והסתרתי פני מהם והיה לאכל, וע״ש באברבנאל.

דער רבינו בחיי מאכט בפירוש דעם חילוק צווישן ידיעה בתוך השגחה און השגחה פרטית (בראשית חי יט):
וההשגחה הפרטית שבמין האדם נחלקה לשני חלקים, השגחה בו לידע כל פרטי מעשיו, והשגחה בו להגין עליו ולהצילו מן המקרים. ההשגחה בו לידע כל פרטי מעשיו היא בכל אדם מישראל או מן האומות, כענין שכתוב (תהלים לג טו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם, ההשגחה בו להצילו מן המקרים אין זה בכל אדם ואפילו בישראל כי אם בצדיקים שבהם.

אין זיין כד הקמח (ערך אמונה) זאגט ער אז עס איז מוכרח צו גלייבן אין השגחה שעי״ז הוא מאמין ביכולת הנבואה ונתינת התורה על ידה ע״ש. דארט אין ערך השגחה זאגט ער אבער נישט ווי אבן תיבון און ער האלט יא אויב איז דא ידיעה איז ממילא דא השגחה וההיפך בהיפך: אויב איז נישטא קיין השגחה באדייט דאס אז עס איז נישטא קיין ידיעה - ״שאילו היתה לו ידיעה היתה לו השגחה״. ער איז דארט מפרש ספר איוב וענין צדיק ורע לו על דרך הרמב״ן (ענין גילגול במענה אליהוא והקב״ה שרמז אליה הרמב״ן). ער זאגט אויך אז די קשיא פון ״רשע וטוב לו״ איז שווערער ווי די פון ״צדיק ורע לו״ וואו מ׳קען אלס זאגן ״חייב היית בכך״ ע״ש.

ולגבי ענין עונש שרייבט דער נצי״ב אין זיין העמק דבר (ויקרא כו ג) ענליך צו מהלכו של האור ה׳:
דיש לדעת דשכר ועונש של המצוות אינם כגזרת מלך, שתלוי בדעתו ורצונו בכל שעה לעשות כמו שלבו חפץ, אלא כדבר הרופא המזהיר את האדם ממאכלים אלו שיזיקו, שאין הדבר תלוי ברצונו, אלא מודיע מה שנעשה בבריאת הטבע. וכך המצוות והעבירות, כך נוסדו מהבורא יתברך, שיהא שכר ועונש תלוי בקיומן ובביטולן... שוב אין הקב"ה עושה כלום, אלא המצוות עושות שלהן והעבירות עושות שלהן, שנאמר (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. והרי זה כמו שכר ועונש של הרופא, שאין הרופא מעניש כלל בידיעתו שעבר האדם על אזהרתו, אלא נענש מעצמו; ולא כעונש של המלך.


ובענין זה וואס אונז הא׳מיר אראפגעברענגט פונעם רלב״ג אז בעת ההשגחה איז דא דירעקטע עונשים מאת הקב״ה כשמתחילים לסור ביז מען איז שוין סר לגמרי וואס דאן איז מען תחת המקרים גרידא הן לטב והן לביש, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו דאס וואס דער ר״ן זאגט אן ענליכע געדאנק אין די דרשות (דרוש ד); הגם אז עס איז בסיגנון אחר אינעם קאנטעקסט פון שילוח המלאך (מטטרון) להנחותם (מעיקרא) תחת כביכול הקב״ה בעצמו אחרי שחטאו בעגל, וואס דער ר״ן איז דארט מקשר מיט הסרת השגחת ה׳ מאליהם:
והוא שהרע שיגיע להם מצד שיעברו דברי השי״ת בהיותו מתייחד בהנהגתם אמנם הוא מצד המרי בדברו והעונש על עברם בדברו, ויגיע מזה חשש כליון לא הפסד דרכם לבד והוא אמרו פן אכלך בדרך וזהו עונש עצום ראוי לירא ממנו מאד. אבל הרע המגיע מצד עבור דבר המלאך אינו על צד העונש אבל על צד שיתבלבל השפע והסדור המגיע להם ממנו, וזה עם היות שאי אפשר תיקונו אין החשש גדול כל כך כמו שהיה בהיות השי״ת מתייחד בהנהגתם שיהיו מסוכנין מהכליון הגמור.

וביאור הענין הזה כי בהיות השי״ת מתייחד בהנהגתם אם ימרו את דברו אמנם היה משיג להם הרע מצד העונש, ויש בזה להקל ולהחמיר. אמנם להחמיר מצד מה שיראה ראוי עונש גדול מספיק לכלותם והוא אמרו פן אכלך בדרך. ואמנם להקל מצד שאם ירצה השי״ת לסלוח חטאתם יהיו מוכנים לקבל שפעיו והנהגתו כבראשונה, כי השפעים הבאים מהשי״ת בלי אמצעי אינם נתלים בהכנת המקבלים כמו שכתבתי, והשי״ת לחמלתו על ישראל ומיראתו פן ישיגם העונש הגדול שהוא הכליון הגמור רצה לשלוח לפניהם מלאך, ועל זה הצד יהיו שמורים שלא ישיגם הכליון על צד העונש. אבל הודיעם שהם צריכים ללכת כפי מה שינהיגם המלאך והוא אמרו השמר מפניו וגו'. ואין זה על דרך מצוה ואזהרה אלא על צד המשל, שאם תגיע הנבואה לנביא באמצעות המלאך הזה שילחמו ראשונה עם האמורי לא יעברו דבריו להלחם עם החתי והפרזי כי יגיעם מזה רע אי אפשר לקוות ממנו הסליחה. והוא כי השפעים המסודרים על ידי אמצעיים מיוחדים ומוגבלים אי אפשר שישתנו. ואינם כפעלים המסודרים שלא על ידי האמצעיים, ולפיכך עם היותם בטוחים מהכליון הבא אל צד העונש צריכים מאד להשמר מהרע המגיע שלא על צד העונש אבל על צד הפסד ההנהגה והסדור, אשר אי אפשר לקוות תמורתו אם תהיה הנהגת המלאך מתיחדת בעת ההיא בארץ מה והם ילכו אל ארץ אחרת, איך יקוו תיקון, זה אי אפשר בשום פנים.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס ער זאגט דארט שפעטער:
וגם כי ראוי לחוש פן ישיגם הכליון בהמרותם דבר השם יותר במדבר מבארץ ישראל, מצד היות המדבר מקום סכנה נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, והמקום עלול שם יותר לקבל הכליון משאר המקומות. ולא כמו אותם שמתחסדים לומר כי יכולת ה' שוה בכל מקום להטיב ולהרע, כי אין הענין כן. אבל הש"י הטביע המציאות בענין שיהיו מקומות הסכנה יותר קרובים להפסד משאר המקומות. מפני שאם לא יתמיד שם השגחתו על האיש המנויין ההוא ויעזבנו למקרה הזמן ישיגנו הרע. ולא כן הדבר בשאר המציאות מכל זה כי אין ראוי לפחד עליהם שם כל כך.


דא הא׳מיר אָנגערירט אויפ׳ן שיטת האבן עזרא בענין ידיעתו של הקב״ה און ווי אזוי דרס אנבאלאנגט השגחה. דאס איז ווי אזוי דר. מארטין סיקער איז מסביר שיטתו, אינעם קאנטעקסט פון ידיעה מכחיש הבחירה:
[left]A somewhat different approach to coping with the problem [of Foreknowledge] was taken by Abraham ibn Ezra. He affirmed the traditional view that God’s knowledge is all-encompassing because, as stated by the psalmist, it is He that teaches man knowledge (Ps. 94:10). That is, He who teaches man knowledge cannot reasonably be conceived as lacking knowledge. However, Ibn Ezra also implicitly suggested that divine omniscience could be defined in a manner that would preserve the critical principle of human free will. This may be seen in some of his comments on the nature of divine knowledge. In one place he observed: “The truth is that the All knows each part in general but not in particular.” He amplified this notion in another commentary where he wrote that God “knows the general, that which perseveres; but the elements thereof, which are the particular and change over time, these God does not know because they do not persevere.” As noted by Julius Guttmann, Ibn Ezra held that God’s knowledge “extended only to the general essence, to the formal laws, flowing from God, which govern all substances; the particular was included in this knowledge only insofar as it was a link within this chain of formal causality.”

The implication of Ibn Ezra’s conception of divine knowledge is that God has knowledge not only of matters that are essential elements of the divine plan but also of contingent events within the “chain of formal causality.” It may therefore be argued that God knows what individuals will do in response to contingent circumstances, but that He knows this only by virtue of His knowledge of the universal, of which the individual is a particular. Ibn Ezra may thus be understood as denying or, at the least, constraining God’s immediate and direct knowledge of the particular, thereby bolstering the doctrine of man’s moral autonomy. Simon Bernfeld went so far as to argue that Ibn Ezra maintained that God only has knowledge of what exists and thus has no knowledge of the future. Man therefore has the freedom to act as he chooses, although Ibn Ezra clearly assigns such freedom of choice exclusively to the religiously and morally enlightened. The ordinary person, in his view, remains subject to the influences of the constellations[/left]
דורך מי אני
פרייטאג יולי 16, 2021 10:57 am
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

איינער האט מיר געפרעגט בנוגע וואס קומט ארויס פון די גאנצע מהלך לגבי תפלתן של צדיקים בעד אחרים.

איז אזוי:

די ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים (ב״ב קטז.) איז לפי כל הנ״ל און דעם רמב״ם׳ס מהלך נישט אזוי פשוט צו זאגן אז דאס העלפט. ווי ערווענט איז לפי הרמב״ם בהמורה די געדאנק פון תפלה, און די וועג ווי אזוי דאס קען ״אויפטוהן/העלפן״, דאס אז עס איז א סארט מעכאניזם פאר מענטשן אז דאדורך איז מען זיך מקשר ומדבק בשכלו צו ג-ט און די ריכטיגע מושכלות. און ווי געזאגט אז עכ״כ אז דער אפודי איז אים בּעיסיקעלי מפרש (מו״נ ח״ג פל״ו ופמ״ד) אז בעצם גלייבן אז תפילה העלפט אויף א ״דירעקטע״ סארט וועג איז פשוט אן ״אמונה הכרחית״ ע״ש. און אפילו דאן איז עס נישט דייקא אז דאס וועט אים דייקא ״העלפן״ ווי איידער אז עס ברענגט אים צו השגחה ודביקות איז וועט ער דאס ניטאמאל באגרייפן אלס צרה, וכנ״ל בפי׳ שם טוב בח״ג פנ״א.

וממילא, לפי״ז איז דאס׳ן דאס פועל זיין אויף צו ברענגען השגחה איז ווען דער מענטש אליין איז מתפלל; נישט ווייל יעצט ״געבט״ אים/״נעמט אוועק״ פון אים ג-ט עפעס - נאר ווייל דאס העלפט אים צוצוקומען צו הכרת והשגת המושכלות און ג-ט. דאס איז אבער משא״כ ווען אן אנדערער, אפילו א חכם וצדיק המקושר, איז מתפלל בעדו. (און גיין זאגן אז די סארט השגחה ושמירה פונעם חכם ווערט דאדורך ״נמשך״ אויפ׳ן מבקש איז שווער.) איי די גמרא אין ב״ב הנ״ל (און ענליכע מימרות)? קען מען דאס אפלערנען אז ווען ער גייט צום חכם, אויב ער אליין איז א חכם וואס דארף נישט אמונות הכרחיות כבמו״נ בח״ג פכ״ח שם, העלפט אים און לערענט אים אויס דער חכם אט דאס טאקע - די מטרה פון תפלה הנ״ל. וכעין מש״כ הרמב״ם בפ״ג מהשמונה פרקים בריש מס׳ אבות ובריש פ״ב בהלכות דעות בענין הליכה לחכם לרפאות נפשו . אדער וואלט דער רמב״ם אולי געזאגט אז ר׳ פנחס בר חמא דארט אין ב״ב איז נאר א דעת יחידאי, וכעין מש״כ על מימרא של רב קטינא בסנהדרין צז. לגבי שית אלפי שני הוי עלמא בח״ב פכ״ט. און דאס וואס מ׳טרעפט בנוגע דאס גיין צו א נביא איז כמובן אנדערש אלס׳ן זיין וויסן עתידות וכו׳ מכח שלימותו והתקשרותו בשכל הפועל וכו׳. איך פארשטיי אז השתא דאתית להכי קען מען דאס זאגן אויף רוה״ק אויך אויף א (היפש) קלענערן פארנעם, ועיין במו״נ בח״ב פמ״ה. אבער בעצם איז דאך בטלה נבואה ורוה״ק. איך ווייס וואס אסאך זאגן אין די סוגיא און וואס לדוגמא דער דברי חיים זאגט אין שו״ת יו״ד סימן קה.)

יעצט, מ׳קען טאקע זאגן אז מ׳איז מחולק מיט׳ן רמב״ם ומפרשיו און ״מ׳האט נישט אזוי אנגענומען״ (בפרט עפ״י קבלה וחסידות). ובפרט אז זיין אָוועראָל ראציאנאלע מהלך איז דאך גראַוּנדעד און באזירט אין די אריסטאטעליען קאסמאלאגיע פון גלגלים ושכלים וואס איז דאך למעשה אויפגעוואוזן כהיום צו זיין פאלש פון א סייענטיפישן פּערספּעקטיוו. איז אבער פארט פאר א מענטש/מאמין א בר דעת וואס לויפט נישט נאך יעדעס אבערגלויבן און פרובירט ווי מער אז זיין רעליגיע זאל זיין ווי מער ראציאנאל, איז עכ״פ די ראציאנאלע ריִקאַנסיליעטאָרי מהלך פונעם רמב״ם, ואף במה שנוגע לתפלה (מיט אולי עפעס מאדיפיקעישאנס לאור די מדע וואס מ׳ווייסט היינט - לגבי א קאָזעל מעכאניזם צי וואס), מער ראוי אנצונעמען (ויש לו על מי ומה לסמוך).

ואגב הא׳מיר שוין פריער געשמועסט פארוואס דאס׳ן זאגן ״מ׳האט נישט אזוי אנגענומען״ איז נישט מאסגעבענד ביי עניני דעות שאינם למעשה. (הגם דער רמב״ם אליין האט דאך יא ״גע׳פסק׳נט״ די יג עיקרים שהם בעניני דעות. ואפשר ליישב. וכבר כתב על זה הרב דר. מלך שפירא. ובסתם איז ידוע אז מיט דעם אלעם פון זיין דרייצענטן עיקר האט מען תופס געווען אויף אים אז ער גלייבט נישט אין תחיית המתים וואס דעריבער האט ער געשריבן (בסוף ימיו) זיין באקאנטן איגרת דערויף. און אפילו נאכדעם איז נישט זיכער אז ער האט דאס געהאלטן באמת אלס אן אמונה אמיתית; עס איז מעגליך נאר אן אמונת הכרחית.)

דער עיקרים (מאמר ד פל״א) לערענט טאקע אפ אז דאס וואס די משנה זאגט אין פרק חלק אז האומר אין תחיית המתים מן התורה אין לו חלק לעוה״ב מיינט אויף שכר ועונש בכלליות און נישט דייקא אויף תחיית המתים בפרט (הגם דער עיקרים אליין האט יא געהאלטן שראוי לכל בעל דת שיאמיניהו).

ווי אויך זאגט דער עץ שתול במאמר א פ״י אז דער עיקר פון שכר ועונש האלט דער עיקרים איז נישט מחייב להאמין בשכר גופיי (הגם ער בעצם האלט אז דאס איז אויך אמת) ע״ש.

***

ולגבי שיטת הרלב״ג בחומר קדמון איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער קול יהודה זאגט דארט אויפ׳ן כוזרי (מאמר א אות סז) וז״ל, ״ויש מיחסים זה הדעת [של אפלטון בבריאת העולם יש מיש מחומר קדמון] אל האומר קודם שברא הקב״ה את העולם היה בונה עולמות ומחריבן (ב״ר ג ז)״ עכ״ל. סייקליק מאדעלן. (ער צייכענט דארט צו אז דער אבן עזרא האט מעגליך אויך אזוי געהאלטן.)

אין אות א דארטן דינגט ער זיך מיט׳ן רלב״ג בענין ידיעת הקב״ה ע״ש.

***

ראה אנכי וגו׳ א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה הרעה באה על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה (דב״ר ד ג)

***

ולגבי דעפינירן און לאגיש/פילאזאפיש מגדיר זיין ״כל יכול״ האט פראפעסאר פּיִטער גיִטש געשריבן:
[left]When people have tried to read into ‘God can do everything’ a signification not of Pious Intention but of Philosophical truth, they have only landed themselves in intractable problems and hopeless confusions[/left]
דורך מי אני
זונטאג אפריל 11, 2021 12:36 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428193

די לשון הרמב״ם אין מאמר תחיית המתים:
ומפני זה אמרו אין מזל לישראל, רצו לומר שתיקונם והפסדם אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי
זעהט טאקע אויס צו גיין היפך דעם מהלך עפ״י דרכו וואס מ׳האט גערעדט אינעם ארטיקל (פארשטייט זיך אז מ׳נעמט נישט אָן ווי יהודה טייכער אז די מאמר איז מזוייף). אבער מ׳דארף סתם אזוי טאקע אין אכט נעמען אזא סארט משל פון א קינד וואס ווערט געבוירן פעלערהאפטיגן ל״ע וואס ווערט לכאורה נישט פארענטפערט דאדורך (דער רמב״ם וואלט נישט געענטפערט בסוד הגילגול).

ובכלל קען מען דאס אלעס אולי משווה זיין עפ״י דאס וואס איך האב געזאגט אז השגחה איז ג״כ בהטבע און ווי דר. עלווין ריינעס איז מסביר השגחה לפי שיטת הרמב״ם. דהיינו, ער טענה׳ט אז ״השגחה״ לפי הרמב״ם איז כמובן במנוגד ממש צו אן אנטראפּאמארפישע ״נסי״ קאנסעפשאן, נאר עס באדייט אפילו דאס וואס די געזעצן פון די טבע אליין איז מקיים ומהוה. ובלשונו שם:
“Providence is the government, guidance, and care issuing from the ground of the universe [G-d], or from the universe itself, that brings an entity into existence and/or preserves it in existence, and regulates or orders its existence according to some rational law or principle.” Consequently, an entity ruled by providence will not display irrational and incoherent variations. Its actions, and that which occurs to it, will take place in accordance with some intelligible law or principle...

...Traditionally, only such care and guidance as comes miraculously from a personal God is viewed as providence, whereas, according to Maimonides, guidance and care that come through the ordinary workings of a natural universe are also properly termed providence. Maimonides' definition, consequently, allows for natural providence, the production and preservation of entities by nature alone.

דאס איז לעומת ״מקרה [chance]״:
Entities that come into existence, or are preserved in existence by mere accident, without government or regulation exercised to produce or preserve them and reduce them to order, do not
enjoy providence. They are produced and preserved by chance. By “chance” Maimonides means that no intellect orders and regulates their existence according to an intelligible, rational law. Rather, they are left to the blind cause and effect of physical determinism.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן רמב״ם׳ס [אריסטאטעליען] קאסאמאלאגיע/קאסמאדזשעני (בריש ח״ב), וואו הקב״ה איז די ממציא/פועל ראשון (תמיד) פאר די גלגלים ושכליים, און פון דארט איז עס שופע ווייטער ביז׳ן שכל הפועל, וואס דאס איז פועל און מניע די ד׳ יסודות בהעולם און ברענגט די בריאה צושטאנד; די השפעת התנועה בהעולם איז טאקע די שורש פון הוה והפסד. דאס איז בעצם די טבע ממש עפ״י זיין פילאזאפיע. וממילא ״השגחה״ איז דאס וואס די שכליים טוהן זעהן דערצו אז עס זאל האבן א המשכה וקיום עפ״י א ראציאנאלע געזעץ/סיבה/סדר פארוואס דאס איז אזוי. יעצט, וויבאלד די גאנצע השגחה ארבעט עפ״י די שכליים כנ״ל בטבע, איז דער איש פרטי וואס איז צוגעקומען צו א שלימות אין זיין שכל (וואס כידוע לפי הרמב״ם איז דאס די תכלית השלימות והטוב באדם, בסוף מו״נ ועוד מקומות) אטאמאטיש ראוי צו באקומען די השגחה מהשכליים וואס זאל אים היטן מהרעות און זעהן צו זיין המשכה וקיום; דאס איז די אינטעלידזשיבל ראציאנאלע סיבה וסדר פון אט די השגחה וואס אט דאס מיינט און טוהט דאס טאקע טערמינען אלס ״השגחה״ (עס קומט אפשר פאָר אביסל סירקולאר, אבער ל״ד: ״השגחה״ מיינט דאס וואס די שכליים זעהן צו די קיום והמשכה פון דאס אויף וואס זיי זענען ״משגיח״ אויף. דאס אויף וואס זיי זענען משגיח אויף בפרטי, איז דאס וואס איז מקושר להם. דאס וואס איז מקושר להם איז דאס וואס איז דומה להם, והיינו בשלימות בשכל; די ״אינטעלידזשיבּל פּרינציפּ״ איז די קשר/דביקות מחמת השלימות בשכל). אט דאס באדייט די ״דבוק בו״. דאס איז מסביר דעם פעלערהאפטיגן קינד ל״ע וואס האט נישט די יכולת צו זיין דבוק בו וממילא נתון תחת מקרי הזמן והפסד החומר.

דאס איז די עצם צדק ויושר וואס איז יא דא אין די בריאה. והיינו, וויבאלד דער מענטש האט א בחירה (כידוע שזה נחשב לעיקר בשיטתו של הרמב״ם בהל׳ תשובה פ״ה) קען ער צוקומען מעצמו צו אינטעלעקטשואלע שלימות, וואס דעמאלטס האט ער די השגחה בטבע. אויב איז ער נישט בוחר דערין איז ער נתון תחת מקרי הטבע, וואס זענען מוכרח אינעם בריאה אף ממנו ית׳ כנ״ל, וואס דעמאלטס קען אים באטרעפן די רעות. ובנוגע דאס אז ס׳קען געמאלט זיין אז, למשל, א קינד ווערט ל״ע געבוירן פעלערהאפטיג און ער האט דאך נאכנישט געהאט אפילו די מעגליכקייט בוחר צו זיין אין שלימות, איז דאס מכח אט די מקרי הטבע של הוה והפסד מהחומר וואס אָן דעם איז נישט געווען שייך די בריאה וככל הנ״ל. והיינו, ווייל ווי דער רמב״ם זאגט אין ח״ג פכ״ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (א וועריעישאן פונעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד) און דאס קען נאר צושטאנד קומען (צום סוף) אויף אזא פאל של חומר והוה והפסד ובלא זה הוא מן הנמנע אף ממנו ית׳ כביכול (דאס איז אביסל ענליך צום רלב״ג׳ס קאסמאדזשעני, נאר אָן דעם געדאנק פון חומר קדמון און יא אין א פרעימווארק פון בריאת יש מאין הגמור).

איז לפי״ז קען מען דאס אולי משווה זיין מיט וואס דער רמב״ם זאגט אין די אנדערע צוויי מקומות. והיינו, וויבאלד כידוע אין צווייטן האלב פון ח״ג האלט דער רמב״ם אז די מצות זענען אויף כדי צוצוברענגען דעם איד [וואס ער האט די תורה ומצות לעומת שאר האומות] צו אינטעלעקטשואלע שלימות, איז אז ער היט זיי קומט ער טאקע צו צו די שלימות וממילא האט ער די השגחה. איז די ״אינה לסיבה טבעית״ וואס ער זאגט במאמר תחיית המתים מיינט ער סתם טבע של ״מקרה״ כנ״ל בכל אופן. מיינענדיג, אז ווען ער היט די תורה און קומט צו צו די אינטעלעקטשואלע שלימות באקומט ער דאך די השגחה וואס היט אים מהרעות; ער איז אינדרויסן פון די סיבה טבעית פון ״מקרה״, הגם אז די השגחה איז איה״נ אויך בטבע. ענליך קען מען זאגן בנוגע דאס וואס ער זאגט אין אנהויב הל׳ תענית (א ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות ע״כ. והיינו, אז איה״נ עס איז אמת אז עס איז טאקע געקומען ממקרי העולם, אבער דאס אליין צו זיין נתון תחת המקרים גרידא איז טאקע צושטאנד געקומען מחמת דאס׳ן נישט אפהיטן די תורה, וואס ווען מ׳היט דאס אפ פירט דאס צו אינטעלעקטשואלע שלימות ודביקות, וממילא השגחה. און טאמער פאררעכט מען דאס נישט איז אט דאס די אכזריות, ווייל עס גייט גורם זיין צו ווייטער בלייבן אזוי אונטער המקרים וואס וועט בהכרח גורם זיין נאך רעות ווייטער. עס איז ענליך צו וואס אונז הא׳מיר פריער געזאגט בנוגע שכר ועונש.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ריינעס איז מסביר לפי הרמב״ם אז די ״השגחה״ ווערט איינגעטיילט אין דריי סארטן [קעגן די דריי סוגי רעות]:

1). סייענטיפישע השגחה - אז זיין אינטעלעקט איז משיג (מהשכל הפועל וכו׳) די פועל און נפעל אין נאטור, וממילא קען ער זיך באווארענען פון (עכ״פ גאר אסאך פון) די רעות מסוג הראשון במקרי הטבע.

2). עטישע השגחה - זיין אינטעלעקט איז משיג (מהשכל הפועל וכו׳) די ריכטיגע עטישע מהלכים וואס דורך דעם היט ער זיך פון (עכ״פ אנצוהויבן מצידו) געפעכטן און רעות מסוג השני (אין עכ״פ ווי אזוי זיי בעסער צו שליכטן).

3). אנטאלאגישע השגחה - והיא העיקר, אז זיין אינטעלעקט וצורה טוהט טרענסענדן זיין חומר, וממילא אז זיין קאנשעסנעס איז נישט געבינדן בו בעת להחומר שפירט ער נישט און פּערסיִווד נישט די רעות; סוג השלישי.

עפי״ז דינגט זיך ריינעס מיט שלמה מוּנק. מוּנק איז שווער געווען אז ווי אזוי איז שייך צו זאגן אז דורך דביקות והשגחה זאל א מענטש געראטעוועט ווערן פון א, למשל, ערדציטערניש (וואס איז א רעה מסוג הראשון ממקרי הטבע)? (זאגן אז דאס וועט לגמרי אפהאלטן די ערדציטערניש מעיקרא האט ער געהאלטן איז נישט ראציאנאליש.) דעריבער האט ער אפגעלערענט אז דאס וואס דער רמב״ם זאגט בנוגע השגחה והסרת הרעות איז מער ווי א pious אידעאל וואס איז וואס דער מענטש דארף שטרעבן צו ווייל עס איז סתם דער אמת, ווי איידער אלס דאס אז עס האלט באמת אפ די רעות. ריינעס לערענט אבער אפ אז ווען ער איז אזוי דבוק בו טרענסענד דעמאלטס זיין קאנשעסנעס זיין חומר, די דריטע סארט ״השגחה״, און די רעה ווערט מער פארוואנדעלט אין א רעה מסוג השלישי אין וויאזוי ער פּערסיִווד דאס, און אין אזא סטעיט איז עס אים נישט נוגע מחמת זיין טרענסענדענס פונעם חומר בו בעת כנ״ל.