אחרי אשר קצץ אלישע בפרדס האלהי את הנטיעה העיקרית והראשית הוא היחוד המוחלט של האלהות ית‘, וחשב כמו המינים והמקובלים שיש שותף להקב"ה במעשה בראשית, הוסיף לטייל בפרדס ארוכות וקצרות בחקירת ההנהגה וההשגחה בעולם השפל, והואיל למשמש ולפשפש בנטיעה אחרת, גפן אדרת בחקרי לב חכמים, היא השאלה הקדמוניה על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, יסורי הצדיקים ושלות הרשעים, שאלות הידיעה והבחירה, היא השאלה, עם תולדותיה בשכר ועונש, העצומע והקשה, אשר תשובה נכונה עליה היא מן “עניינים אשר אין בטבע האנושי שישיגם בשום פנים ולא בסבה אבל שערי השגתם נעולים בפניו” (המורה ל"א לראשון), ובשאלה הנבוכה הזאת מצא אלישע כי כבר פסח על סעיפיה המספק הקדמון ‏מחבר ספר הקהלת, באשר היה רע עליו המעשה שנעשה תחת השמש, בראותו דמעות עשוקים באין מנחם, במצאו כי מקום המשפט שם הרשע, כי יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ורשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, וכי יש צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו, וינסה בחכמה ויאמר אחכמה והיא רחוקה ממני, וירא את כל מעשה האלהים כי לא יוכל האדם למצא את הנעשה תחת השמש בשל אשר יעמול האדם לבקש ולא ימצא, גם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא (עיין ע“ז במ”ע לרמע“ה א”ב פ' ט"ו), ואז התחיל לשפוק ולפון בכל מהות השגחה והנהגה ויעוד האדם ושכר ועונש. והוא פוסח על סעיפים שונים: פעם מתאונן ומתרעם לאמר, ענין רע נתן אלקים לבני אדם לענות בו תחת השמש; ופעם הוא כופר בידיעה ובהשגחה לאמר, עזב ה’ את הארץ בידי המקרה, כי הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא וגו‘, כי מקרה אחד לכל כי עת וּפגע יקרה את כלם, ופעם הוא מכחש בבחירה החפשית שבאדם ואומר, כי כל אשר יעשה אלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע מעות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות כי לא יוכל לדון עם שהתקיף ממנו; ופעם הוא כופר בתחית המתים ובשכר ועונש לעוה"ב ומחליט, כי אין מעשה וחשבון ודעת בשאול אשר אתה הולך שמה, והמתים אינם יודעים מאומה, ואין להם עוד שכר; ומספק גם בהשארת הנפש באמרו, מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה וגו’ ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל. היא השאלה הקדמוניה אשר למענה נבראו איוב ושלשת רעיו (עיין מ“ע בפ' הנ”ל) בספר ויכוחי קדמונים בכתבי הקדש (שעליו ועל ביאורו כונן הרמב"ם בנ' מספרו כל שיטתו בתשובת השאלה ההיא) אשר מצא בו אלישע, כי איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע, אשר היה עינים לעור רגלים לפסח ואב לאביונים, נרדף מחמת השטן להכותו מכה רבה ונוראה בגופו ובממונו וביוצאי ירכו להשמיד ולהרוג ולכלות זעמו בו, והאומלל ההוא מתאונן על השופט כל הארץ שלא יעשה משפט, בתתו אור וחיים למרי נפש, והוא יוצר האדם וידע מראשית יצר לבבו הרע, ולמה בראו למפגע לו; ובמר נפשו כפר בתחית המתים, ואמר כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה; וכפר בשכר ועונש לאמר, אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג, וכפר בהשגחה באמרו, ואלוק לא ישים תפלה וגו' (ונודע כמה כפירות ומינות יחסו חכמי התלמוד לאיוב – בבא בתרא טז. – ואמרו עליו שבקש להפוך הקערה על פיה, שבקש ליפטר את כל העולם מן הדין, שכפר בתחית המתים וכו' ע”ש).

אחרי אשר העיון והמחקר בשאלות ובספרים ובענינים כאלה הביאוהו לכפור בתחית המתים ובשכר ועונש לעוה"ב, לא נשאר לאלישע שום אמצעי לתשובת השאלה ההיא על מציאות הרע הטבעי והמוסרי בעולם, אשר כמו בעיון כן חזקה עליו במעשה בכל יום. בראותו בבקעת גינוסר, בעודנו יושב ושונה,‏ אדם אחד עולה לראש הדקל בשבת, ונוטל משם קן צפור האם על הבנים, ויורד בשלום, ובמוצאי שבת ראה אדם אחר עולה לראש הדקל ונוטל הבנים ומשלח האם כמצוה, וירד והכישו נחש ומת, ובראותו לשונו של ר' יהודה הנחתום, אחד מעשרה הרוגי המלכות במלחמת בר כוזיבא, או של רבי חוצפית המתורגמן נתון בפי כלב שותת דם (ירושלמי חגיגה שם) או בפי חזיר (בבלי קידושין ל"ט) או מוטלת באשפה (חולין בבלי קמ"ב); כי אם לעמוד על דעתו השוללת, להאמין ברשות אחרת המביאה רעה לעולם, ולהחליט שאין מתן שכר ואין תחית המתים (ירושלמי חגיגה ה' ומ“ר רות וקהלת הנ”ל), ובזאת היתה מציאת הרע בעולם סבה ראשית למינות אחר, כמו למינות כל מיני המינים שהוזכרנו בפרקים הקודמים והבאים, מן המנים עד מני הפרסי ותלמידיו.

The worst pain a man can suffer is to have insight into much and power over nothing

The “woman at the window” image highlights Michal’s sexual jealousy, kindled by observing David dancing among the women and inadvertently exposing himself. She later claims that she despises David for dancing as one of the simple people

The contrast between the young Michal who loved David and the Michal who now despises him summarizes her tragedy, which is reinforced in the final statement that ends her narrative. Michal here is still recognized only as the dead king’s daughter. David forced her return to him from her second husband who loved her, but he has received her only as token of his political triumph, not as a wife. Michal’s angry words thus may be an expression of humiliation and pent-up fury toward the neglectful David, now husband of at least six other wives (2 Sam 3:2–5), who has withdrawn his sexual favors and thus doomed his loving first wife to the additional heartbreak of childlessness

שאלת מציאות הרע הטבעי והמוסרי בעולם הרעישה מאז מעולם את השכל ואת הדמיון של חושבי‑המחשבות גם יחד. כי כל הוגי‑דעות הקשו לשאול: איך מאלוק טוב ומטיב, מא-ל רחום ורב חסד, תצאנה רעות רבות ונוראות, בשריות ורוחיות, בעולם, שכן “נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם, או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים, יכלו הבן ובן‑הבן ולא יניחו לו יקום זרע ולא נולד, כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתים, וכתנועות עם על אחרים לאבדם בסייף למחות זכרם” (המורה, נ"ד לראשון). ומלבד זה יש בעולם עוד אלפי רבבות רעות מוסריות, שאדם עושה לחברו. ושני מיני הרעות האלו, הטבעיות והמוסריות, כי יעברו כשוט שוטף בעולם, ישחיתו גם את הצדיק והיה כצדיק כרשע.

‎השאלה הקשה הזאת, שרחפה כבר על שפתי המקונן, אשר שאל, אם “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב” (איכה, ג', ל"ח), היא שגרמה לכל חלומותיהם של בעלי נסתרות, כמו שהיתה סבתם של הרבה חקירות ועיונים שבספרי הפילוסופים. ושאלה זו היא היא שעל ידה נתגלגלה ובאה האמונה בשתי רשויות, שנזכיר להלן. על ידה נולדו האמונות השונות בשכר ועונש לעולם הבא ולימות המשיח ולתחית המתים. ועל ידה נתהוה המיון בגלגול הנשמות מעולם ועד עולם. היא הולידה את עבודות אלהים השונות, שמטרתן להסיר את הרעה, היוצאת מלפני א-ל זועם ומתחוללת על ראש האדם.

‎ובסבתה נוצרו גם ההגדות השונות של העמים, כמו הגדת היונים, המספרת, שעל מפתן היכלו של ציאוס עומדות שתי חביות, האחת מלאה אך טוב וחסד, ובשנית אסון וכל פגע רע, והיה האיש אשר יעניק לו האלהים משתי החביות האלו בערך שוה, יהיו לו טוב ורע חליפות בכל ימי חייו, אבל אוי לו לאיש, שקבל חלקו יותר מן החבית של הרעות, – כל ימיו יהיו מכאובים וכעס.
‎
וכן היא הגדתם ע“ד הארון, ששלח ציאוס, כשכעס על פרומיתיאוס החכם, אשר יצר את האדם, אל אחיו אפימיתיאוס הכסיל ע”י אשת‑חן ושמה פנדורה, וכשפתח אפימיתיאוס את הארון יצאו ממנו כל אסון ופגע הבאים על בני האדם ילידי פורה, שהיתה בתו של פנדורה ואשתו של ריקליון, אשר נצל ממי המבול.

בסיבת שאלת הרע נברא השטן, מלאך אכזרי, שיורד ומסית את האדם לחטאים ולפשעים, ועולה ומקטרג עליו כדי להעיר עליו חמת האלהים להומו ולאבדו, והוא מלאך המות, שזה חפצו ורצונו – להרוג ולהשמיד כל אשר נשמה באפו; ושליחי השטן בשיחות האגדות הם רוחות מחבלים ושדים מזיקים; אשר ירעו וישחיתו בכל הארץ.

‎בסבתה התפרדו פילוסופי כל זמן וכל מקום והיו לשני מחנות: האחד מביט על הכל מתוך אספקלריה של “פיסימיסמוס” והשני מתוך אספקלריה של “אופטימיסמוס”; הדבקים בפיסימיסמוס ואמרים, שכל העולם אך רע הוא ונברא כדי לענות בו בני אדם, אשר אך לעמל יולדו ואשר נשמתם כלואה בחומר רע כדי להתם פשע קדמוני (כשיטת ההודים הקדמונים), או שהחיים הם חלום רע, ואושר האדם הוא לשוב אל האפס (ה“נירוואַנה” בשיטתו של בודה); והדבקים באופטימיסמוס אומרים עם הרמב"ם: “אני אעביר כל טובי, רמז להראות אותו הנמצאות כלם, שנאמר עליהם: וירא אלהים אל כל אשר עשה והנה טוב מאד” (המורה נ"ד לראשון), “לפי שהטוב והמציאות יאָמרו על ענין אחד” (ר"י אברבנאל על המורה שם).

‎ובפתרון השאלה הזאת, שאלת מציאת הרע בעולם, נתיגעו החוקרים היותר עמוקים, ולייבניץ חבר ספר שלם בשם Theodicée, שמטרתו להשיב תשובה על שאלה זו, כמו שיעד לפניו הרמב"ם פרקים שלמים בשלישי מספרו כדי לבאר את ספר איוב, שהרבה הוא עוסק בשאלה הזאת.

‎הנה כי כן קשה היה לתרץ את השאלה העצומה הזאת גם להפילוסופים הגדולים. ובאמת תשובה נכונה על השאלה הזאת היא מן “הענינים, אשר אין בטבע האנושי שישיגם בשום פנים ולא בסבה, אבל שערי השגתם נעולים בפניו” (המורה, ל"א לראשון). והחכם וויבר אומר בספרו “דימוקריט” כל מחקרי הצדקת האלקים מן איוב עד לייבניץ אינם אלא פטפוטי‑מלים, שמדברים בני אדם על דברים רחוקים מהשגתם.

‎ולפיכך היו פילוסופים בעולם, שהחליטו, כי דעת האחדות מתאמתת רק בהיקש הגיוני מקדם (a priori), אבל לא בנסיון מאוחר של המציאות (a posteriori)

I'm confused about free will. I've never really had serious, well-developed views about free will. Part of me says that it depends on what you mean by “free will”; a classic philosopher's response, especially in this domain

If you mean by “free will”, the ability to do what we want, which I thought at the time is what we care about, and talking about whether someone is free, then I think we can certainly have that. Now, someone will come back and say, “but what you want, that was determined. You didn't have free choice over that.” I'm like, well, do I want that? Do I want to have free choice over what I want? But yeah, if by “free will”, on the other hand, you mean the ability to do anything in principle, totally unconstrained by the past, then I think you probably don't have that

So part of the question, I always like Dan Dennett's phrase, the subtitle to his book Elbow Room, which was “Varieties of Free Will Worth Wanting”. Worth wanting, yes

What's the kind of people we really care about and want the most? Maybe, for example, like the ability to do what we want. At least we have that

I'm genuinely puzzled as to why some people want more. They definitely do, and it's deeply important to them. Maybe it's a cultural thing. Maybe it's the influence of religion. I'm not sure

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmא כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmעעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

צומישט און צוחישט באישי האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 11:37 amאיך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:19 pmוואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

אם היו יסורין באין עליו אם היו חלאים באין עליו או שהיה מקבר את בניו אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב (איוב ד ו) הלא יראתך כסלתך תקותך ותום דרכיך זכר נא מי הוא נקי אבד

עיין להרב חסדי דוד בביאורו לתוספתא זו דכתב דהיינו דוקא כה"ג דאיוב דלא נחשד על כך, אז יש לנו לזכות ולומר דמזליה גרם. אבל אם הוא בענין שידעינן שיש בידו שום עון שיש לתלות שבשבילו באו, אז ודאי שפיר דמי למימר ליה והו"ל בכלל הוכח תוכיח יעו"ש. וכן נראה דעת הרב מוהר"ש אלגאזי בס' אהבת עולם דף י', ועיין להרב אשכנזי ז"ל באסיפתו [שטמ"ק] לב"ק בדף צ"א בד"ה זאת אומרת יעו"ש [וז״ל שם: ויראה לי בכוונתם שאם הלבינו לכוונת תוכחה כדי שיתבייש ויעזוב מתוך בשתו שלא יחטא עוד רשאי ותבא עליו ברכה והכל תלוי בכוונת הלב והרי נאמר ויראת מאלקיך.].

והם שאמרו לו כן מפני שהיה איוב מטיח דברים כלפי השגחת הש"י ומדותיו

שהרי לא דברתם לפניי טענה נכונה, כעבדי איוב. שהרי הוא לא פשע בי, כי אם על שאמר (איוב ט כב) תם ורשע הוא מכלה, על ידי השטן המקטרג את העולם, שנאמר (שם שם כג) אם שוט ימית פתאום. ואם הוסיף לדבר, מפני קושי הייסורין אשר כבדו וחזקו עליו דיבר [ועיין בב״ב טז: לגבי הטחת דברים של איוב דאין אדם נתפס על צערו ע״ש]. אבל אתם פשעתם בי על אשר הרשעתם אותו לומר (לעיל ד ו) הלא יראתך כסלתך, והחזקתם אותו בחזקת רשע. ולבסוף הייתם משותקין ומנוצחין לפניו, והיה לכם לנחמו כאשר עשה אליהוא. ולא דיי לאיוב בצרתו וייסוריו, כי גם הוספתם על חטאתכם פשע להקניטו

ואולם המחלוקת שיהיה מצר הנושא הוא שנאמר שאין הצריק המגיע לו רע צריק לפי האמת, אבל הוא צדיק לפי מחשבתנו, ושאין הרשע המגיע לו טוב רשע לפי האמת, אבל הוא רשע לפי מחשבתנו, וזה דעת צופר.

והנה יתבאר גם כן שהחוש סותר מה שהניח אותו צופר. וזה שהוא מבואר מן החוש שהרבה מן האנשים ימצאו להם טובות בעת מה, והרעות בעת אחרת, עם היותם יותר נוטים אל פעולות היושר והשלמות בעת שימצאו להם הרעות ממה שהם נוטים אליהם בעת שימצאו להם מהטובות. ואי אפשר שיותר הספק בזה מפני התחלפות ההכנות, כי האיש הזה הוא כאיש אחד בעינו, והכנתו אשר נוצר עליה היא אחת בעינה. האלקים, אם לא שנודה שהתחלפות הגמול והעונש באנשים יהיה מצד התחלפות האנשים בטוב הפעולות ושלמותם, לא מצד התחלפות ההכנה הפרטית, כמו שהניח אותו, רצוני שכל מה שהיו פעולות האיש יותר שלימות יהיה גמולו על פעולה אחת טובה יותר מעט מגמול מי שהיה למטה ממנו בטוב הפעולות עליה, וההיפך בעונש על הפעולה הרעה. ואם היה שיהיה מודה בזה, הנה יהיה הספק אשר יחשב לברוח ממנו נשאר בעינו, ר"ל זה שנראהו מהגעת הרעות לצדיקים והטובות לרשעים. זה מבואר בנפשו עם מה שקדם מהדברים.

בלדד [שסבר דמה שאנו חושבים ״רע״ או ״טוב״, אינו באמת ״רע״ או ״טוב״] וצופר אמרו מאמר בלתי מבואר ולא הניחו למוחש רושם אבל התירו הספק כשאמרו שאלו הדברים נעלמים ממנו, ואם העניין כן איך ידעו שאלו הדברים הם בסדר וביושר מי הגיד להם זה? והנה אין להם מאזני הבחינה ולא די בשרש שפעלו בו זה שימנעם מהשיג האמת בזה הדרוש אבל מי שמנהגו זה המנהג לא יתכן שישיג האמת בשום דבר כי אם לאנשים התחלה לידיעה ממה שנראה אותו מהדברים המוחשים לא יהיה לידיעת דבר דרך.

If this verse refers to the arguments of the Dialogue, it is as magnificent a vindication as Job could have hoped for, proving that God values the integrity of the impatient protester and abhors pious hypocrites who would heap accusations on a tormented soul to uphold their theological position

God approved ofJob's maintaining his innocence and denying that sin is always punished with various afflictions, while God disapproved of the friends, whose tidy doctrinal stance could not admit Job's innocence

Job’s courageous and honorable challenge to God is more acceptable to Him than conventional defenses of God’s justice that rest upon distortions of reality

The blunt and forthright accusations of Job from the depths of his agony are closer to the truth than the conventional unquestioning pronouncements of the friends

God prefers the honest doubt of the earnest seeker after truth, to the zeal of the orthodox believer whose faith has never been tried because he has been afraid to look into the dark mysteries of existence

Scholars have widely recognized that Job is a book concerned with theodicy, or the problem of evil. At the conclusion of the book, job has suffered unjustly, questioned vociferously and protested throughout. His friends have invoked traditional theological truths, although they are not convincing to Job, who continues to question his treatment at God's hands. Then God intervenes. In his theophany he only addresses the problem obliquely, instead creating a grand picture of his power, which leads to Job’s comments in response. The question is, has God answered Job’s comments in response? Quite clearly, if by this one is asking whether God has answered satisfactorily according to the philosophical standards of today how to reconcile the various elements of theodicy, the answer is 'no'. But this itself appears to be the answer: all of the elements of the formulation are acknowledged as 'correct'. Job is said to be right to question the God and universe that seem to visit evil upon those who act morally and justly. As Burton Cooper states

‏Job acted correctly in raising the question of divine justice. In this view, Job's friends erred in allowing an ideology - only the guilty suffer - to override the experience of undeserved suffering. Job knows that his suffering is undeserved. What he does not know is how it is possible for undeserved suffering to exist. That question remains unanswered

‏This is certainly the case with Job and there is nothing in God's speech to dispute this. He in fact allows for this to be the case within a universe in which he is sovereign. But Job is also right to repent because of his lack of understanding. Job has acted like the philosopher, trying to solve all of the philosophical problems of the day. He comes to realize that this philosophical probing has interfered with his theological understanding, or rather this philosophical questioning has outstripped his theological reflection. Lacocque says that the lesson is that agonizing humankind should not ask questions but suffer in silence. But that is exactly what is not being said. The closest approximation to this reasoning in the book of Job is found in Job's friends. They are not commended, but Job is. Job is not told to be silent, but is commended both for his protesting and questioning and for his repenting

‏The interpreter is left with the begrudging inference that all of what Job has said is correct: he has been right to probe the imponderable issues of justice, evil and human suffering, but he has also been right to recognize that he is a human being, rightly concerned with such issues, but he is to be concerned in a different way. These issues are ultimately of God's concern, for he is the one who existed before the foundation of the world and he is the one who presides in the court of heaven. In this sense, as Clines has pointed out, “The concern is to affirm that the created order exists for God's purposes and benefit, not humankind's, and that therefore, implicitly and by analogy, so does the moral order. Suffering is a hippopotamus; it makes no sense to humans, but it does to God.” As Clines says further of Job's realization regarding God

‏The natural order is analogous to the moral order of the universe. Much of it remains revolting and incomprehensible to man, even threatening his existence, but all of it is the work of a wise God who has made the world the way it is for his own inscrutable purposes. Suffering is a hippopotamus. The only sense it makes it makes to God

‏The modern person finds this solution unsatisfying, for it leaves him or her to continue to ask the same questions as before, with the same answer to be given, a potentially endless cycle of inquisition and frustration. Lacocque consequently says of God's theophany, 'it seems undeniable that God badly misses the target'. But I would prefer to say that, rather than suspend judgment, we grasp both horns of the dilemma, at least for now. A similar paradox confronts the theologian. J. A. Loader says of the book of Job that

‏The enigma serves here as a warning to theologians not to lose their awareness of the limits of their theologies. To lay claim, even by implication, to 'God proficiency' is blasphemy. A theology that consists in a system of conclusive answers or operates as such or thinks itself to be in full 'possession' of God's truth does not speak of God what is right as did his servant Job. To him who, in his search for truth, asks what we should say then about these things, the answer is that in the innermost circle of theology there is no other procedure than that of questioning, observation, the forming of hypotheses and their constant testing

Job and his friends, worlds apart in many respects, share one belief; the acrimoniousness of their disputation and its minute details are due to this shared premise: the world is founded on justice, i. e. quid pro quo, reward and punishment, which will hereinafter be referred to as the principle of retribution. This principle pervades the world. Job and the friends hold fast to this belief because they have been raised in it; because everybody has it; because man has an intense need to abide by it. The need is so great that he goes to the remotest extremes to uphold it. When reality does not agree with the principle of retribution, whose function is to structure and interpret reality, so much the worse for reality. Man distorts his experience of reality, disregards facts, imagines figments, fashions ad hoc theories, and erects superstructures, all so as not to give up or substantially change the principle. A parade example of this phenomenon is the discussion of Job and the friends. What accounts for this phenomenon? The fact that this principle of retribution is the touchstone of man's life and his conduct within his society. Whether in the rearing of children or the administration of justice, it is this principle which guides him. From it flow some of his noblest deeds. And so it is natural that God is conceived of as guaranteeing it in the governance of the world

But give up the principle, reject causality in the physical-ethical world, and the problem of Job, the man and the book, disappears. Where justice is possible, injustice is, too. Where it is not, where the principle of retribution has no validity, there can be no injustice. In the absence of this principle, for Job to expect a lot corresponding morally with his deed is absurd. Where there is no ground for expecting anything, it is pointless for him to complain of his disappointment: that though he has been pious and upright his lot is bitter. Nor is there any point to the inference drawn by the friends from Job's lot to his conduct. To repeat: only the awareness that the world of ideas, unlike the world of matter, is not governed by the category of cause and effect, i. e. only the elimination of the principle of retribution, can solve the problem of the book

It is striking that the description of the inanimate world, comprising almost all of chapter 38, is interrupted by an evaluative and teleological proposition centering on man: "Have you ever in your life commanded the morning, have you directed the dawn to its place to take hold of the skirts of the earth so that the wicked are shaken out of it, so that light is withheld from the
wicked, and their uplifted arm is broken?" (38:12 f., 15). This can mean one thing only: there is no provision for retribution, nor any manifestation of it in the order of the world. The dawn of every day provides an occasion to punish the wicked, but this possibility is not in practice realized and is therefore not in the plan of the world. "Consider this fundamental fact," Job is told: "The sun rises over the righteous and the sinners alike. Can you change that?" It is not in the plan for the wicked to be punished. If Job were able to perform these things, his criticism of God would be justified, not only by the demonstration of his own prowess but, more important, by the demonstration that retribution is at least potentially operative in the world and need only be actualized. Failing a demonstration of this ability, the assumption of punishment of the wicked and reward of the righteous is without ground, and Job has no right to blame God

As God describes the meteorological phenomena, he is implying: "Consider this, Job: precious rain, that would be so beneficial to human beings, is wasted on land uninhabited and uninhabitable. In the natural world, where the category of cause and effect is operative, man is not as central as you fancy." This is, in effect, God's polemic with Job. It is, by the same token, the author's polemic with the point of view found in the rest of the Bible, for Job represents the general biblical point of view. Rain, in the Bible, figures prominently as a vehicle of reward and punishment. It is given for good deeds and withheld for evil ones. Here, however, the phenomenon is shown not to be a vehicle of morality at all — the moral purpose ascribed to it just does not exist. (Be it noted that the text does not state that the rain falls partly on the desert and partly on the sown. The point is that it falls on the desert where it has no relevance for man.)

God says: "No retribution is provided for in the blueprint of the world, nor does it exist anywhere in it. None is planned for the non-human world and none for the human world. Divine justice is not an element of reality. It is a figment existing only in the misguided philosophy with which you have been inculcated. The world in which you and the friends are spun is a dream. Wake up, Job!" And wake up is what Job does at the end

At some time during the sixth through the third centuries BCE a book was written which said to man: Neither hope for reward for good deeds nor fear punishment for evil deeds; moralists cannot shake the wicked from the surface of the earth and God will not. The laws of the natural order and those of the moral order are not of a piece. If you decide to do what is good, do it because it is good

The Book of Job continues the intellectual and religious enterprise, begun in the earlier books of the Bible, of emptying the world of much that had been put into it during the preceding millennia by human fantasy operating to satisfy human concerns. These books demythologized the world. The Book of Job, in this respect, does not lag behind any of them. It features an abundance of images from the then current myths but does not fail to provide its own understanding of them: the world is not as the myths would have it

But the Book of Job does more than demythologize the world; it also "de-moralizes" it, which is to say, makes it amoral. It completes the process whose first phase is known to the reader of the Bible from the opening pages of Genesis: the removal from the conceptual world of an order of superhuman beings independent of the Deity. And it extends it by the denial of the realization of moral values — values deriving from the Deity, to be sure — other than realization effected by man. This new world is as harsh as it is simple, for in it man is deprived of the protection he enjoyed in a world saturated with myth and morality and populated with powers to which he might turn with a view to rendering them favorable to his well-being, foremost by his leading of a meritorious life

The Book of Job, a supreme expression of religious faith, presents the purest moral theory in the Bible. Now it would be a grave error to interpret its denial of divine retribution as constituting a legitimate excuse for man from his obligations to establish justice on earth. Justice is not woven into the stuff of the universe nor is God occupied with its administration, but it is an ideal to be realized by society and in it. As to God Himself, while the book does not say so explicitly, it does not exclude the possibility of God's obligating Himself to abide by human standards in regard to specific occasions and contexts. Thus God, while often the author of the standards for human conduct, is Himself bound by them only in exceptional cases

To put it differently: He Who speaks to man in the Book of Job is neither a just nor an unjust god, but God

I may need to add that this is a position that is neither atheistical nor immoral. On the first front, if one is asked to decide between a theology in which God is responsible for cosmic moral order but does not evidently ensure it and a theology in which he is not so responsible, it is not difficult to see the attractions of the latter position. On the second front, if there is no moral structure to the cosmos, it does not mean that there is no place for justice in human affairs; it means only that justice is a human, not a divine, responsibility

Within the framework of justice, Job has a powerful case, and God will have difficulty in answering it. But if the framework is not accepted as valid, there is no case. God cannot be unjust — such is the position of the speeches — for he is neither just nor unjust. This is far from saying that he is both just and unjust; I mean solely that he refuses these categories for his relationship with the world

‏The essence of Job’s speeches about God has been that He ignores injustice in the world, allowing the wicked to prosper. At the same time, He cares nothing for justice, failing to protect hapless widows and orphans. Job meant it as a complaint, as a fundamental arraignment of God as a cosmic governor. But it turns out to be exactly what God wants to affirm about himself. He is the author of the immense variety of the world’s surprising life-forms, and He takes a delight in observing how they function; but He no more protects humans from one another than from dreaded sea-monsters. He never set out to police the universe. So when Job is insisting that God does not rule the world in justice he is speaking of God what is right —and in this he is alone in the book, and the opposite of every one of the friends

‏I am not for a moment suggesting that God in the Book of Job is a cosmic bully or a charlatan of a god; contrast David Robertson, The Old Testament and the Literary Critic, Guides to Biblical Scholarship, Philadelphia 1977, esp. 50, 54. He thinks the divine speeches are a failed attempt by Yahweh to convince Job of his own innocence, and that the Book of Job as a whole shows that ‘[w]hile God may be more powerful than we are, he is beneath us on scales that measure love, justice, and wisdom. So we know of him what we know of all tyrants, that while they may torture us and finally kill us, they cannot destroy our personal integrity’ (p. 54). See also his ‘The Book of Job: A Literary Study’, Soundings 56 (1973), 446-69. It is a different thing to recognize that Job regards God as a bully, of course

‏It may be that the author of the book of Job himself does not have a viewpoint that he wants to propound, that he is more of a poet than a theologian. What may interest him may be the play of opinion, the variety of plausible positions, the impossibility of definitive statement. The lyrical opportunities in his theme may be more important to him than reaching a satisfactory theological conclusion

‏What, in short, is important? That is a question raised by the narrator’s epilogue that goes beyond any that have been raised already in the book. It is a question of values. How to measure the relative value of a solution to the intellectual puzzle of the universe against the delight of dreaming up beautiful names for beautiful daughters? They are incommensurable values, neither to be subordinated to the other. Every one of the characters in the book is the author’s creation (including the character God, of course), but perhaps this narrator is closer to the author than any of them. Without negating for an instant the grand issues debated throughout the dialogues, could it be that the author had yet another, broader, vision of the human, one that did not hang upon questions of justice?

I conclude that for the Book of Job innocent suffering is not a problem, despite the many statements to that effect in scholarly and popular writing on Job and despite the protestations of Job against his suffering in the book itself. Putting the matter more positively, I am concluding that the Book of Job is an argument against the idea that innocent suffering is a problem, and against the belief that one should expect divine retribution for human deeds, whether good or bad. Heine’s famous dictum, that the Book of Job is the Song of Songs of scepticism, is worthy of revival in our day