מי אני האט געשריבן: ↑מיטוואך אוגוסט 10, 2022 6:59 pmלגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

ואשר לא נכנס ביום הדין בחיים ובמות נשאר בחוק האפשר במיתת מגיפה ובמיתת מלחמה ודומיהם או מיתה טבעית על ידי רוע הנהגה, וזהו שאמר עליו החכם (משלי יג כג) ויש נספה בלא משפט... ולפיכך תועיל הניסה מהחרב והשמירה מהמלחמה לפי שלא נכתבו בה בראש השנה ונשארו בחק האפשר. וכן תועיל ההנהגה הטובה בשמירת הבריאות ובהסרה מן החולי , שאם לא תאמר כן אלא שהכל נגזר בר"ה על כל יחיד ויחיד, א"כ אין שום דבר בחק האפשר וזה שנכתב לחיים לא יצטרך לשמירה וזה שנכתב למות לא תועילנו שמירה ואין שום חלוקה שלישית, ומה זה שהיו נשמרים רבותינו ז"ל ומצווים על השמירה מהמגיפה, וגדולי חכמינו ז"ל היו בורחים ממנה כמו ששמענו הרב רבינו נסים ז"ל שברח ממנה פעמים. אלא לפי שהדבר תלוי בחק האפשר ואולי זה האיש לא נכתב בראש השנה לא בחיים ולא במות ונשאר על קצו, ונשתנה האויר ואפשר שיוסיף רבוי בחום הטבעי שזה הוא סבת הדבר והנגף, אם אפשר לתקן האויר או לנוס ממנה יועיל לו התקון ומועיל לו הניסה, ואינו הורס בו מאמר ר' כרוספדאי דאמר ר' יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר"ה, שהנכתבים למיתה הם אותן שיש להם עבירה מחייבת מיתתם והנכתבים לחיים הם אותם שהגיע קצם ויש להם מצוה מחייבת אריכות ימיהם. והחלוקה הג' והיא שמדת דינם לא חייבה לא זה ולא בזה לא דבר בהם החכם.

God in fact is the exemplar of questioning, challenging human beings to think more deeply and ethically. People have to learn how to question such that, according to Diamond’s reading of the midrash, Adam’s primal sin was failing to question. Biblical narrative moves in a philosophical direction when human beings and not God begin to question. Examples discussed include Rebecca questioning her existence during the pain of her pregnancy; Isaac questioning why Jacob is disguised as Esau; Jacob questioning why he was deceived by Laban; Joseph questioning what is the true cause of his journey to Egypt; the questioning of Moses’s intervention against the injustice of Egypt; Moses’s own question about being a leader; and Job questioning why he was born, given all the suffering he experienced. The common denominator underlying all these questions leads to a distinct conclusion: Greek philosophical questioning begins with wonder, while biblical questioning begins with pain, despair and anxiety. While philosophy for the Aristotelian student begins in wonder at the order and purposefulness of nature, the biblical characters question the goodness and justice of the world from the imbalance of their own personal suffering. In the biblical worldview, questions arise from the expectation of a moral universe that is unfulfilled

Chapter 9 presents another aspect of God as the pinnacle of freedom and liberator from slavery, such that slavery is deleterious to the human moral condition. Diamond presents Genesis as a polemic against slavery, and while he recognizes that biblical law sanctions the institution of slavery, he argues that it simultaneously begins the process toward its abolition. Chapter 10 is a testament to the failure of theodicy to explain the existence of evil through God’s answer to Job at the end of the book. Indeed, Diamond shows how this protest against God is continued by the Piaseczner Rebbe and Emil Fackenheim in confronting the evils of the Holocaust and the moral demands of resistance. All these discussions reveal a moral God that is unbound from the world, striving to free humanity from selfishness, violence, ego, and oppression toward the other, without ignoring the needs of collective survival and human thriving

Most importantly, theism fails as an explanation. Even if you think the universe is finely-tuned and you don’t think that naturalism can solve it, theism certainly does not solve it. If you thought it did, if you played the game honestly, what you would say is, “Here is the universe that I expect to exist under theism. I will compare it to the data and see if it fits.” What kind of universe would we expect? I’ve claimed that over and over again the universe we would expect matches the predictions of naturalism not theism. So the amount of tuning, if you thought that the physical parameters of our universe were tuned in order to allow life to exist, you would expect enough tuning but not too much. Under naturalism, a physical mechanism could far over-tune by an incredibly large amount that has nothing to do with the existence of life and that is exactly what we observe. For example, the entropy of the early universe is much, much, much, much lower than it needs to be to allow for life. You would expect under theism that the particles and parameters of particle physics would be enough to allow life to exist and have some structure that was designed for some reason whereas under naturalism you’d expect them to be kind of random and a mess. Guess what? They are kind of random and a mess. You would expect, under theism, for life to play a special role in the universe. Under naturalism, you would expect life to be very insignificant. I hope I don’t need to tell you that life is very insignificant as far as the universe is concerned

Take a Hubble photograph of a few hundred out of the hundreds of billions of galaxies in our observable universe. The theistic explanation for cosmological fine-tuning asks you to look at this picture and say, “I know why it is like that. It’s because I was going to be here or we were going to be here.” But there is nothing in our experience of the universe that justifies the kind of flattering story we like to tell about ourselves. In fact, I would argue that the failure of theism to explain the fine-tuning of the universe is paradigmatic. It helps understand the other ways in which theism fails to be a better theory than naturalism. What you should be doing over and over again is comparing the predictions or expectations under theism to under naturalism and you find that over and over again naturalism wins. I’m going to zoom through these. It’s not the individual arguments that are important, it’s the cumulative effect

If theism were really true there’s no reason for God to be hard to find. He should be perfectly obvious whereas in naturalism you might expect people to believe in God but the evidence to be thin on the ground. Under theism you’d expect that religious beliefs should be universal. There’s no reason for God to give special messages to this or that primitive tribe thousands of years ago. Why not give it to anyone? Whereas under naturalism you’d expect different religious beliefs inconsistent with each other to grow up under different local conditions. Under theism you’d expect religious doctrines to last a long time in a stable way. Under naturalism you’d expect them to adapt to social conditions. Under theism you’d expect the moral teachings of religion to be transcendent, progressive, sexism is wrong, slavery is wrong. Under naturalism you’d expect they reflect, once again, local mores, sometimes good rules, sometimes not so good. You’d expect the sacred texts, under theism, to give us interesting information. Tell us about the germ theory of disease. Tell us to wash our hands before we have dinner. Under naturalism you’d expect the sacred texts to be a mishmash — some really good parts, some poetic parts, and some boring parts and mythological parts. Under theism you’d expect biological forms to be designed, under naturalism they would derive from the twists and turns of evolutionary history. Under theism, minds should be independent of bodies. Under naturalism, your personality should change if you’re injured, tired, or you haven’t had your cup of coffee yet. Under theism, you’d expect that maybe you can explain the problem of evil – God wants us to have free will. But there shouldn’t be random suffering in the universe. Life should be essentially just. At the end of the day with theism you basically expect the universe to be perfect. Under naturalism, it should be kind of a mess — this is very strong empirical evidence

Now, I know what you’re thinking. You’re thinking, “But I can explain all of that.” I know you can explain all of that — so can I. It’s not hard to come up with ex post facto justifications for why God would have done it that way. Why is it not hard? Because theism is not well defined. That’s what computer scientists call a bug, not a feature

I am not actually putting forward these as strong predictions of theism. I am making the point that there are no strong predictions of theism. It’s not that there should be no evil in the world if God exists, it’s that you can always wriggle out of the prediction that there should be no evil in the world if God exists. That’s why theism is not a good theory of the world generally, that’s why it’s not a good cosmological model, particularly

Now, Dr. Craig said that we shouldn’t expect to know things about the world simply because we say that God finely-tuned it. “Just because under theism,” he says, “God made the parameters of the universe such to allow life to exist doesn’t mean we can have any other expectation for predicting what those parameters are.” This reflects something that he said on his website earlier. In a similar context he said, “Suppose God is more like the cosmic artist who wants to splash his canvas with the extravagance of design and who enjoys creating this fabulous cosmos designed with fantastic detail for observers.” So, what this attitude is saying is that – well, my point is that – this is not some sort of sophisticated apologetic strategy. This is an admission of defeat. This is saying we should never expect theism to explain why the universe is one way rather than some other way. You know God—God is an artist. You know artists; they’re kind of quirky and unpredictable. We can’t expect to know what they’re going to do ahead of time. Anything you might possibly observe about the universe, according to this view, I can explain as saying, “That is what God would have done”

In naturalism, on the other hand, you need to play by the rules. When we say in cosmology or physics that a certain parameter is finely-tuned, it’s not just the parameter looks funny to us, it’s that we have a prior set of expectations for what values the parameters should take on and the parameter doesn’t fit those expectations. So we look for physical models that explain it, and that drive to understand things better helps us understand physics better, helps us understand the real world better. So, unlike God who is an artist and can’t be predicted, nature is not an artist. Nature plays by the rules. Nature makes predictions. Nature provides explanations

והוא על דעת אפלטון האומר כי שווא הוא שהמציא הבורא דבר מלא-דבר. כי יש חומר נמצא והוא על דרך משל כחומר ליוצר או כברזל לנפח שיצייר ממנו מה שירצה. כן הבורא יתברך צייר מן החומר שמים וארץ ופעם יצייר ממנו זולתי זה. ואין קוצר בחיק הבורא יתברך כשלא יברא דבר מלא-דבר. כמו שאין קוצר ביכולתו כשלא ימציא דברים הנמנעים, שיברא מרובע שיהא אלכסונו שווה לצלעו ולקבץ שני הפכים ברגע אחד. וכמו שאין זה קוצר ביכולתו כך אין קוצר אם לא יאציל דבר מלא־דבר כי זה בכלל הנמנעים כולם.

המחויב מפשטי הכתובים על מכונן כי ידיעתו יתברך בעתידות אמת ואמונה, אם לא יהיה העתיד ההוא מחויב האפשרות מאתו, אבל אם חכמתו יתברך שיהיה הדבר ההוא אפשרי כעניין צדיק ורשע שגזרה חכמתו יתברך שיהיה בבחירת האדם, זה לא תפש לבו שום ידיעה קודם היותו, שאם יהיה נגבל בידיעה אינו בבחירת האדם, וזה לקוצר דעתי הוא מכת הנמנע שזכר רבינו בספר המורה בפט"ו מח"ג.

ההשקפה החודרת תדין, שכל עיקר המושג של הפרטיות אין לו מעמד אמתי מצד עצמו. האמת העליונה היא מתארת לנ ו את הכלל בחטיבה אחת, כל מה שנראה לנו פרטי, איננו באמת כי אם הופעה אחת מהכלל המאוחד. וזה הוא דבר ברור, שההשגחה האלקית מתקשרת היא עם האמת העליונה, וביסודה אין לנו כלל מושג של פרטיות. אבל ההשגחה הכללית הזאת הרי היא יותר חודרת אל כל הפרטים כולם, שהם מצד חשכנו מתתארים לפרטיותם, מכל מין השגחה פרטית שאפשר להעלות על הדעת.

הצד החלוש שהתערב בהסברתה של הפילוסופיא ביחושה אל תיאור ההשגחה, הוא רק מה שחשבה, שבמקום שהיא מדברת מהשגחה כללית, יש מקום לפרטים במציאות, אלא שהם יוצאים מחוץ לשטתה של ההשגחה. וזהו דבר בדוי ומוכחש מעיקר היסוד של עומק הטהרה הפילוסופית.

וזאת הנסיה בעומק אמתתה היתה נטיתו של הרלב״ג, בצדדו כל כך להסביר את התוכן של ההשגחה לצד הכללות, ומוצל הוא אותו צדיק מעון, של סילוק השגחה מפרטים.

מצד שורש השורשים, אור אין סוף במילואו, אין מקום לשום נמנע, אפילו אותן הנמנעות המוחלטות, הבנויות על יסוד חוקי הזמן והמקום, כמו התהפכות עבר לעתיד, וחלק לכל, או גם עבר מאוחר לעתיד, וחלק גדול מהכל, קו אלכסון של מרובע שווה או קצר מקו הישר, כל אלה הן מניעות מוכרחות רק בחוג הזמן והמקום, שהם מכוננים בכונניות של מצר והגבלה של הרשימו שהתגלתה רק אחרי העלמת אור אין סוף מכל אותו השטח.

והנה בעוונותינו הרבים בגלות, הקדוש ברוך הוא מסתיר פניו מאיתנו, כדכתיב (גברים לא חי) ואנכי אסתיר וכו', והרי אנו כמעט בגדר בהמה ועופות לדעת הרמב"ם, שאין משגיח בפרטות, וזהו מאמר דוד (תהלים קב ח) שקדתי ואהיה כציפור בודד על גג, והיינו כציפור לבד, שאין בו השגחה פרטית.

ולפי זה הדעת, ימשך טעם נכון לכלל אומתנו שמתפללים תמיד בעת הצרות יותר מכל אומה, רק הם מלעיגים עלינו ויחשבוהו לדרך נשים ולענין שאין בו תועלת. ואתה ידעת שזו מצוות עשה להתפלל בעת הצרה. ואפשר כאשר אמרנו, כי בהתחזק הכוח השכלי יתחזקו כל כוחות הנפש, ואפשר יגלה להם מה שהיה נעלם מתחילה ודרך ההצלה. ומצורף לזה עוד כי יתחזק כוחם בבטחונם ותקוות תפילתם וילחמו בחוזקה ומלב ומנפש על הצר הצורר אותם.

ומי שבידו לעשות דין ואינו עושה, בטל עשה זה, וענשו גדול שאלמלא מוראת הדין איש את רעהו חיים בלעו (אבות ג ב).

ונוהגת מצוה זו בזכרים, כי להם המשפט ובארץ ישראל בלבד, כי היא מקום המשפט. ובית דין שעברו עליה ולא דנו החייב כדינו, בטלו עשה וענשם גדול, כי במשפט יתיישב העולם.

וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו.

וגם כן יביא היזק לאדם מפני עשיית המצות התוריות, והרבה כזה כי יש צדיק אובד בצדקו וצוה אם לא יגיד ונשא עונו, וכבר יביא לאדם מזה נזקים גדולים, וגם כן צוה (דברים יט טו) כי על פי שנים עדים יקום דבר להריב ולהמית, ונבא יביא זה להרוג איש צדיק תמים שנודע בשערים שלא עשה מה שהעידו עליו. והנה מביא להשיב שהתורה אינה לא שלימות הגוף ולא שלימות הנפש. ולסלק זה הספק העצום בא זה הפרק והוא פרק בתכלית העלוי, והוא אמר מה שצריך שתדעהו וכו׳ ולא תביט לענין הנמצא על המעט, והמשל בזה כי התועלת הבא לנו ממי שיגיד מה שידע מהעדת עדות יותר טוב מנרע המגיע ממנו, כי הרע המגיע ממנו הוא במקרה ועל המעט והטוב הוא בעצם ועל הרוב. הלא תראה כי התורה ענין אלקי ועליך לבחון הענינים הטבעיים הנאים מאת האלוק אשר התועליות ההם כוללות עכ״ז נתחייב מהם נזקים פרטיים, כמטר על פני ארץ להשקות את פני האדמה ויחיו בהם אנשים וכבר ימית איש חכם וצדיק בגשם שוטף, והשמש אשר באור פניו חיים כבר יכה על ראש חכם וצדיק בהיותו חלוש הראש בדרך וימיתהי, והשגחה אלקית לא תמנע הטוב הרב בעבור הרע המעט. ולפי זאת הבחינה אין לתמוה מהיות כוונת התורה לא תשלם בכל איש, כי גם הצורות הטבעיות לא יתנו לפעמים הצורה הנאותה הראויה, וסבת זה חסרון הכנת החומר, ככה יקרה בתורה שכל האנשים לא ישלמו בנתינת התורה להם לגודל חסרונם, עם היות שהתורה מצד עצמה שלימה כאשר יעיין אל המקבל הראוי, ולכן אין לתמוה אם התורה לא תשלם כל איש ואיש אבל יתחייב בהכרח מציאות אנשים לא תשלימם המנהג התוריי.

ואמרו כי הכל מא-ל אחת ופעולה אחת וכולם נתנו מרועה אחד וחלוף זה נמנע. והרצון בו כי זה הדמיון שעשית מהצורות הטבעיית לתורתנו הקדושה הוא אמתי, כי הכל נמשך ממנו ופעולה אחת להם והיא נתינת השלימות וכלם נתנו מרועה אחד, וחלוף זה נמנע ר"ל והוא שהצורות הטבעיית יתנו השלימות שוה בכל האישים והתורה תשלים כל איש מבני אדם לא יפקד מהם איש זה נמנע ולנמנע טבע קיים.

וכבר אמר הרב כי הרבה מהרעות הנופלות בין בני אדם קצתם לקצתם נפלו מפני התורה והאמונה ומה שהיה עוזר שב מתנגד כמ׳׳ש (תהלים מד כג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועכ׳׳ז כוונת התורה הוא החיים לא המות כי (משלי ג חי) עץ חיים היא למחזיקים בה וכמו שאמר (יומא פה:) אלה המצות (ויקרא חי ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, והוא נאמר בכל המצות מלבד ע״ז ושפיכת דמים וגילוי עריות כי עשיית אותן הוא המות הגדולה והנמנעים מלעשותן ומקבלים ייסורים ומות הם הולכים אל האור גדול ואל מקום אשר עין לא ראתה והגוף נחלץ מהם. והבן זה הפרק כי הוא נפלא.

והעד אמרו: ואם יהיה המרי במדות, כי זה אינו מורגש לנו בענין הבנים כ"ש המרי בעיון, ובכלל כי ענין הזרע אינו רק כרי שהזרע יזכור במה טעה אביו וישמר, לא שהכוונה בזה שהוא ישא בעון אביו כמו שיחשבו הנוצרים מן אדם הראשון, אבל מה שראוי להאמין בענין חטא אדם האב הראשון הוא שנכתוב זה בתורה כדי שכל הנולדים ישמרו עצמם מרוע המדות והדיעות

אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר אריסטו ונפל הגג על מי שבבית, הנה ואם היה זה במקרה גמור ר״ל טביעת הספינה ונפילת הגג, אמנם לא היה בא האנשים בספינה ושבת האחרים בבית אשר נפל עליו גג לבקשת המרכז במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלקי קדום לפי הדין במשפט, אחר שכל התנועות משתלשלות כפי התנועה הראשונה והתנועה הראשונה פועלה הא-ל ית', אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם המסודר ממנו עניני בני האדם האפשריים בטבעם והתנועות המתילדות בגשמיהם ובנפשותם והתיחסות הסיבות והמסובבים כענין בשאר משפטי אלו הענינים האלהיים, ר״ל הטבעיים כי אלו הענינים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיעו דעותינו להשיג איכות התחדשם ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם איך התחלתו ואינו דבר שידמה למה שנעשהו אנחנו וכן לא תהיה הנהגתו והשגחתו דומה להנהגתנו והשגחתנו, ואין לטעות ולבקש דמות המתחלף והשתנותו. והבן איך לא אמר בזה הדעת אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת אופני הדין ההוא, שירצה בו כפי פעולות האדם, אבל אמר לידיעת סדרי משפטיו.

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

ראשון המתלבטים בהבנת שיטתו של הרמב"ם הוא מתרגם המורה נבוכים רבי שמואל אבן תיבון, באיגרתו לרמב"ם (נוסח האיגרת מובא אצל Diesendruck, הוא כותב: "רק שאלה אחת בלבי כאש בוערת עצורה בעצמותי עוררה לי פרק אחד מן הפרקים האחרונים מן החלק השלישי הבאים באחרונה": כיצד אפשר להבין מציאות שבה האדם השלם אינו מקבל "מין ממיני הרעות" - האם כפשוטו, שהאדם השלם יזכה לנסים, או שהאדם השלם יוכל להימלט מהרעות שיבואו אליו בזכות שכלו, או שאמנם יגיעוהו הרעות, אך בגלל היותו שלם ודבק בה' "לא יחוש לשום רע... אך ישמח בהם ויוסף אהבה בשם כמו שאמרו ז"ל ושמחים ביסורים". את ההבנה הראשונה דוחה רבי שמואל אבן תיבון משום שראיית הצלת השלם כנס סותרת את שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע (על שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע ראה מורה נבוכים, ח"ב, כט; פירוש למסכת אבות, שמונה פרקים, פ"ח; ופירוש למסכת אבות ה, ב. לדעת הרמב"ם, הנס כבר נקבע בטבע וקשה לומר שהקב"ה התנה עם הטבע שלא יפגע באדם השלם: "שכמו שהתנה עם הים שיקרע לבני ישראל התנה עם כל הנהרות שלא ישטפו כל משיג שלם בעת צרפו ובררו מחשבתו", ועוד: "או יהיה סותר לאין כל חדש תחת השמש ולעולם כמנהגו נוהג"). את ההבנה השנייה לעיל הוא דוחה בנימוק שאין זה מתקבל על הדעת שיהיה באפשרות האדם, הגם שהוא שלם, להימלט מכל פגעי הטבע: "הוא דרך רחוק להיות ולחשוב בו, כל שכן שיאות למציאות, ר"ל איך יהיה משיג עד עניין שיהיה אפשר לו להישמר מכל רע!". את ההבנה השלישית הוא דוחה משום שמדברי הרמב"ם והפסוקים שהוא מביא כדי לאשש את שיטתו, משמע שהשלם יינצל גם מנזק ממשי, וקשה לו לקבל את ההבחנה בין הרע הפיזי (שישיגהו) ובין הרע הנפשי (שלא ייגע בו בגלל מעלתו ודבקותו): "יהיה רחוק מאוד להסכים לנפש הדבר, ולאותם הפסוקים אשר סמך בהם". בעיה אחרת שהעלה שמואל אבן תיבון היא ההבדל בין תפיסת השלם בחלק ג, פרק נא, לבין תפיסתו את השלם שם שם, כג. כאשר הסביר הרמב"ם בפרק כג את האפילוג בספר איוב, הוא טען שאיוב הגיע למעלת השלמות כאשר השיג שהרעות אינן מפריעות לו כלל, באמרו "על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ה), וכתב ש"כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר", ושאיוב הגיע להכרה שצרותיו אינן צרות, אף כי באופן ממשי הן עדיין היו תקפות. לעומת זאת, בפרק נא מוצג השלם כמי שבשעת השלמות אינו יכול להיפגע כלל.

בנו של שמואל אבן תיבון, משה, ברשימותיו (שם, עמ' 365-363) תמה על הקשיים שהיו לאביו בהבנת דברי הרמב"ם בפרק נא. לדעתו, האדם השלם, בזכות היותו דבק ושלם, מוזהר מפני הרעה שיכולה להתרגש עליו וניצל ממנה: "כי בהיות לב האדם עם השם מי שהגיע אל המעלה ההיא, יגלו אליו חדושי הזמן וכל מקריו ויברח מהם". תפיסה זו נדחית על ידי הנרבוני, ממפרשי הרמב"ם (החכם ר' משה הנרבוני, באור לספר מורה נבוכים, נדפס בספר שלשה קדמוני מפרשי המורה, הביא לדפוס י' גולדנטאל, וינא תרי"ג 1852, דיין ירושלים תשכ"א), בפירושו לפרק נא. הנרבוני כותב שלפי הרמב"ם השגחה פירושה מימוש של "כי תעבור במים - אתך אני, ובנהרות - לא ישטפוך... אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שייהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע בשום פנים". משמע שאף שהלה נמצא בתוך מצב של סכנה הוא לא נפגע, ואין הכוונה רק להצלה באמצעות אזהרה מראש. כמו הנרבוני גם הרמב"ן בפירושו לאיוב (לו, ז), נוקט בשיטת הרמב"ם בעניין ההשגחה: "...עד כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד... יהיה נשמר תמיד בכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים...". כלומר, לדעתו האדם הדבק באלוקים נעשים לו נסים, ואין פגעי הזמן והטבע יכולים לו.

איגרת זו של שמואל אבן תיבון נשארה ללא מענה, ולדעת החוקרים הגיעה לתעודתה לאחר פטירת הרמב"ם. וראה י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 159, הערה 453, שאינו רואה בפרק נא התפתחות של פרק יז, אלא סתירה לו. הוא נסמך על דיזנדרוק, ומוסיף שבפרק נא באים ביטויים הנוטים לצד ההפוך מן הדברים של פרק יז. לדעתו סתירה זו נכנסת למסגרת ה"סתירה השביעית" שבפתיחה להמו"נ, ושלכך כבר רמז משה אבן תיבון באיגרתו. וראה עוד י' ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 55-54, שראה בשני המקומות גישה אחדותית: "רבים לא ירדו לעומק כוונתו של הרמב"ם בדבריו אלו... הרמב"ם לא נתכוון לומר שהזוכה להשגחה פרטית... מופקע משלטון הגורמים המבטאים
את ההשגחה הכללית, שהם כל מקרי הטבע והזמן ופגעיהם, אין השגת ה' והדבקות בו אמצעים להשגת ה"טוב" אלא הם הטוב בעצמו, שלעומתו כל הרע ההכרחי שבמציאות אינו נחשב לכלום וכאילן איננו...", אולם לא התייחס לשאלות שהציגו מפרשיו של הרמב"ם.

שעם היות שבתורתינו הקדושה לא היה ראוי שיכתבו הדברים כי אם כפי אמתתם ולא על צד העלם והתחבולה, הנה מצד אחר אינו בלתי ראוי שיכתבו דברים בהתורה על צד ההראות וזולת אמתתם כדי להפחיד האנשים החוטאים בנפשותם כאמור וינחם ה׳ ויחר אף ה׳, שהחרון אף והנחמה בו נכתבו על זה הדרך, וכזה העיר הרב במה שכתב בפרק עז מהשני ובפרק כח מהשלישי.

ואל תשען על ס' אור ה׳ כי כן דרכו תמיד להרבות בספיקות ולישא וליתן בכל עיקרי האמונה כדי להראות פנים לכאן ולכאן ולא יכריע ביניהם, וכל זה עשה כדי להראות חריפותו בפילוסופיאה, הלא תראה שגם בענין ידיעתו ית' בפרטים ובענין השארה הנפש דרך בדרך הזה, וסוף סוף אין אנו צריכים לעדותו, כי ידענו שכל האדם כוזב, וכבר ידעת שיש מחכמינו מכחישים בניסי התורה ובמציאות השדים ובחכמה האמת, היתכן להחזיק בכל ספרותיהם המזוייפות גם כשיעיזו פניהם נגד תורתנו התמימה? חלילה!

There are infinitely many decohering branches of the universal wave function, such that infinitely many branches contain gratuitous evil

בשולי דבריי אעיר כי לאור (או: לחושך) התפיסה הזאת, ייתכן שהסתר הפנים האלוקי הוא תוצאה של התקדמות שלנו ולא של נסיגה ברמתנו הרוחנית. להיפך, ככל שאנחנו מחוברים לעולם החומרי ויודעים עליו יותר, אכן הרוחניות נוטלת פחות חלק בחיינו, אבל זו לא נסיגה אלא התקדמות. תרבות שמאמינה בכישופים ובנסים (כמו מנשקי הקמיעות ומשתטחי הקברים) נתפסת כיום כפרימיטיבית, ולדעתי בצדק. אנשיה פחות מיומנים בניתוח המציאות ולכן נוטים לתלות תופעות לא מובנות להם בנסים וכשפים. אנחנו כבר לא אמורים להיות שם.

אני מחלק בין שני סוגי סמכות: פורמלית (חובה לקבל למרות שאיני מסכים) ומהותית (צריך לקבל כי יש להם ידע או חכמה שלי אין, ולכן הם בוודאי צודקים). כבר במישור המושגי אין אפשרות לדבר על סמכות פורמלית ביחס לעובדות, גם אם אלו עובדות שלא נתונות לתצפית חושית ישירה או עקיפה (כמו השגחה, ביאת המשיח, עולם הבא וכדומה). אי אפשר לומר לאדם שהוא חייב לקבל עובדה אם בפועל הוא חושב אחרת. מה שאפשר הוא לשכנע אותו שהוא טועה, כלומר היזקקות לסמכות מהותית. אפשר לשכנע אותו באמצעות טיעונים או באמצעות היזקקות לסמכות הטוענים. הסמכות המהותית של חכמי הדורות (חז"ל או המפרשים) בנוגע לקביעות עובדתיות-מחשבתיות יכולה להתבסס על שלושה מקורות: מסורת מסיני, פרשנות למקרא (בהנחה שיש להם מיומנות פרשנית עילאית לעומתי), או סברת עצמם, כלומר תוצאה של עיון פילוסופי או תצפית אמפירית-מדעית (וכאן ההנחה היא שיש להם חכמה או מקורות מידע עילאיים שאין לי).

כל עוד אין עדות ברורה למסורת מסיני, איני רואה באמירה של חז"ל ובוודאי של פרשנים שבאו אחריהם, מקור סמכות מהותי. קיומו של קונצנזוס לא מעיד על מסורת, בוודאי לא בתחומים הללו. קונצנזוס יכול להיווצר בכל מיני צורות. על פרשנות המקרא כל אחד יכול לפרש כהבנתו, ואין לחז"ל סמכות או יכולת לפרש את המקרא טוב ממני (בהלכה יש להם סמכות כי קיבלנו אותם על עצמינו). ובמישור של תפיסת המציאות והידע מדעי-פילוסופי, אין להם שום יתרון עליי ועליכם. סברא יש לכולנו, וביחס למדע סביר יותר לומר שלנו יש יתרון עליהם. בוודאי שאין שום קדושה במה שהם אמרו, כמו שאין קדושה במה שאני אומר. מדובר בסברות ומסקנות של בני אדם כמוני כמוכם.

גם דברים שנחשבים כאילו התקבלו במסורת ואפילו יש סביבם קונצנזוס רחב, יש להם אותו מעמד. למסורת אין שום מעמד מבחינתי מעבר לתחום ההלכתי, אלא אם ברור שהיא באה מסיני. לכן תפיסות רווחות בנושא מחשבתי או עובדתי כזה או אחר, ממש לא מרשימות אותי. כמובן כדאי לבחון אותן בכבוד לגופן, כמו כל עמדה מנומקת אחרת, אבל הטענה שכך חושבים רבים אינה יכולה להחליף טיעונים לגופו של עניין. זהו כשל אד פופולום או אד הומינם, ולכן טענה כזאת מבחינתי אינה עניינית.

אומר יותר מכך. מסורת וקונצנזוס שכאלה הם אפילו לא במעמד שמשית עליי את נטל הראיה. גם אם אני חולק על כל חכמי הדורות (ואני לא) עדיין איני סבור שנטל הראיה הוא עליי. משמעות הדבר היא שגם אם אני בספק בסוגיא הנדונה, איני רואה הכרח לקבל את עמדתם. אם אני בספק אז אני בספק וזהו. כזכור, לדעתי אין להם שום יתרון עליי בתחומים אלו ואין להם מקור מידע שלא ידוע לי. התקבלות של רעיונות בכלל, וגם אצל חכמי ישראל, יכולה להיות מבוססת על סברתם או על תפיסה (שגויה לדעתי) כאילו יש כאן עמדות מחייבות (יש מסורת וסמכות בשאלות של מחשבה ועובדות). להתקבלות של רעיונות יש דינמיקות שונות, אבל שאלת האמת שבהם צריכה להידון לגופה.

. . .

יש לדרכי שתי השלכות:

1). מקובל אצלנו שכל מי שנפטר מיד שואלים מדוע זה קרה, וגם אם לא מוצאים סיבה מסבירים שהקב"ה לא עובד אצלנו ושיקוליו לא נהירים לנו. מכלל הדברים עולה שברור לכולם שזה אכן מעשה ידיו, אלא שלא תמיד ניתן להבין. זה נס נסתר. אף אחד לא מעלה את האפשרות שפלוני נפטר בגלל מחלה או בגלל אירוע כזה או אחר, בלי קשר לשיקולים תיאולוגיים-אלוקיים. זו לא אופציה. מהתמונה שתיארתי עולה שזה לא נכון. אולי במקרים מסוימים זה מעשה ידיו של הקב"ה, אבל ההנחה כאילו זה תמיד כך אינה נכונה.

2). גם לגבי המקרים הספורדיים, זו רק אפשרות היפותטית. איני יכול לשלול מעורבויות כאלה. ועדיין נטל הראייה לכך שהן קיימות מוטל על מי שטוען זאת. כשלעצמי איני רואה שום אינדיקציה לכך, ותחושות בעניין הזה לא שוות מאומה. רוב ככל המקרים שהובאו לידיעתי בהקשרים אלו ניתנים להסבר סטטיסטי פשוט, ולכן אין סיבה להניח שהם פרי מעורבות אלוקית.

. . .

רוב הנסים וההצלות שמדווחים עליהם הם הזיות ואגדות עם שמתנפחות עם הזמן (ועיין ערך ״ראיית הכוזרי״), עם המון עדויות של "בדידי הוה עובדא". אבל כאמור גם אם הם היו, בדרך כלל אין מדובר בנס. סטטיסטיקה היא עניין מאד מבלבל למי שאינו מיומן בתחום הזה.

אותם אנשים, שלא מכניסים שיקולים כמו צדקות או רשעות לחישובים שלהם, אינם כופרים בהשגחה אלא להפך - מבינים אותה בצורה בוגרת יותר. הם מודעים לכך שאינם יכולים לרדת לעומקה, ולכן אין טעם להתייחס אליה כגורם בחישובים. מדידות ותצפיות יכולות לעסוק רק במוחשי, לא בגורמים המטאפיזיים שעשויים להשפיע עליו, כאשר לא ניתן לנסח עבור אלה חוקיות ברורה ומדידה כלשהי. הרי כל אדם בר דעת מודע לכך שהכלים הקוגניטיביים שלו מוגבלים, ולמרות זאת משתדל להשתמש בהם כמיטב יכולתו - לא משום שלא ייתכנו גורמים החומקים מתפיסתו, אלא משום שאין טעם לקחת אותם בחשבון. נניח שאלוקים היה מתגלה ברגע זה ומודיע חד משמעית שאכן קיימת השגחה פרטית; האם זה היה אמור להשפיע בצורה כלשהי על ההתנהלות המדעית? כל עוד הוא לא גילה לנו כיצד הוא מנהל את ההשגחה - התשובה היא שלילית. וזו בדיוק נקודת המוצא של אותם חוקרים, שעושים כמיטב יכולתם למדידת החוקים הטבעיים, מבלי להתיימר להבין את דרכי ההשגחה, שרק נביא או בעל רוח הקודש יכול לחשוף. טענה זו נגדם מזכירה טענות של חישמולטורים ברשת, לפיהם "אם החרדים הולכים לרופא, זה אומר שהם לא באמת מאמינים בה'". לא כפירה יש כאן אלא בגרות אמונית.

העובדה שה' חולל ניסים גלויים בזמן יציאת מצרים, אין פירושה שזו הדרך היחידה בה הוא מבטא את השגחתו. כיום הוא אכן ממעט בניסים גלויים כגון אלה, ובמקום זאת מנהל את העולם באמצעות ניסים נסתרים, שאינם נראים כחורגים ממסגרת הטבע. הנהגה זו תואמת להתבגרות הרוחנית שעברו עם ישראל והאנושות לאורך ההיסטוריה - ניסים גלויים מתאימים לשלב הינקות, כמו תינוק שצריך שיעשו בשבילו כל דבר, ואילו מאדם בוגר אמור להיות אחראי על עצמו. אבל אין זה אומר שה' נעלם או עזב את הארץ, כפי שטוען הרב מיכי. אדם בוגר אמור גם להבין שלאביו יש דרכים נוספות להראות את השגחתו עליו, מלבד מופעי זיקוקים.

. . .

גישתו של הרב מיכאל אברהם מזכירה את הבדיחה על האיש שהתפלל לה' שיעזור לו למצוא חניה בתל אביב, וכאשר ראה לפתע רכב יוצא ומפנה מקום חניה, מיהר להכריז "הקב"ה, לא משנה, הסתדרתי לבד..."; או לבדיחה על האיש שטבע בים, התפלל לה' שיציל אותו, ולא הסכים לקבל עזרה מגלגל הצלה, סירה ומסוק שחלפו לידו אלא רק מה' בלבד - וכאשר מת התלונן לפני ה' "למה לא הצלת אותי?". כנראה אותם אנשים ציפו ליד ענקית ושקופה שתרד מן השמים ותושיע אותם; כל דבר אחר מבחינתם הוא רק מקרה. בתור בדיחות זה מצחיק. כשרב אומר את זה ברצינות, זה עצוב.

הרב משה פותח בכך שהשקפה זו לא רק שגויה אלא גם מזיקה. מבחינתי, כפי שהוא עצמו כותב שם, הטיעון הזה לא רלוונטי. אם זו האמת יש לאומרה ביושר. לדעתי האישית זה גם מונע נזקים יותר מאשר מביא אותם (כי אנשים שמגיעים למסקנה הזאת לא מוצאים עצמם נאלצים לזנוח את מחויבותם הדתית).

אני בעבר שאלתי ועדיין שואל. יש לנו הוכחה שכן אפשרי לבוא עולם ממוזער מפגעים; הרפואה המודרנית. אילו היה בורא העולם משתווה ליצירי כפיו היה לכל הפחות מסוגל לברוא עולם בו התרופות המוכרות כיום למדע היו נחלת הכלל כבר מימות ההומוארקטוס. וצ"ע טובא.

ממש לא נכון. יש אבולוציה של פיתוח. וחוץ מזה, התרופות של היום מרפאות את המחלות של אתמול. יש גם כיום סבל רב.

נכון שמבחינת שיקולי המוסר התנהלות כזאת אינה ראויה. תינוקות שלא עשו כלום לא אמורים לסבול. נקודה. אבל יש לקב"ה שיקולים אחרים, גלובליים כנראה, שבגללם הוא היה צריך בכל זאת לפגוע בתינוקות הללו. שימו לב שזו אינה הצדקה מוסרית, אבל יש כאן הצדקה אחרת. למשל, רופא מכאיב למטופל שלו כדי לרפא אותו. הפעולה הזאת אכן כואבת לחולה, אבל יש לה הצדקה שכן בסופו של חשבון זו טובת המטופל. גם סבל של תינוקות הוא אכן לא מוסרי ואין לו הצדקה מוסרית, אבל ניתן בכל את להצדיק זאת בכך שקיימים שיקולים אחרים, לא מתחום המוסר. למשל, תיקון ספירת הנצח שבהוד, או ניסיון ללמד לקח את החברה שהתינוקות הללו שייכים אליה וכדומה.

בעוונותינו התרגלנו כבר לחיות עם הסתירות הללו. בדורות האחרונים אף אחד כבר לא מתרגש מקושיות של הרוע בעולם או צדיק ורע לו. כשאנחנו רואים אירועים נוראיים כמו פיגוע, תאונה, רעידת אדמה וכדומה, מיד עולות באופן אוטומטי אמירות כמו: "אה, זה צדיק ורע לו", או "איננו יודעים חשבונות שמים" וממילא הכל מיושב שפיר (כאמור, יש גם כאלה שאחרי ה"לולא דמיספינא" הזה מיד מנפיקים לנו הסברים מלומדים). כבר עסקו בזה נביאים ופרשנים והוגים, וממילא הכל בסדר. אבל זה שהם עסקו בכך לא מלמד אותי כלום. הרי תשובות אין שם.

טוב, אבל אולי קטונו ואיננו מבינים? כאן נכנסת טענתי שצדיק ורע לו זוהי קושיה ולא שאלה. רוע של פעולה אלוהית בהנחה שאלוהים הוא יש מוסרי בתכלית זו סתירה ולא שאלה של אי הבנה. יש כאן סתירה להנחה בדבר טובו של הקב"ה, ולכן לא ניתן להסתפק בטענה שאיננו מבינים הכל. כאמור, אין הסבר מוסרי אפשרי לסבל של תינוקות שלא חטאו. ישות כל יכולה שבוחרת בדרך לא מוסרית כשיש לה אופציות יותר מוסריות היא ישות לא מוסרית. אי אפשר לקבל את מוסריותה לאור העובדות שאנחנו פוגשים במציאות. אנחנו מתייחסים בסלחנות לאלו שעברו בעצמם סבל נורא (כמו שורדי שואה), אבל האמת היא שאין הבדל עקרוני בין אלו שפגשו את המציאות וחוו את הסבל לבין אלו שיושבים על כורסאות ועוסקים בתיאולוגיה (כמוני). הראשונים ייטו פחות לקבל "הסברים" מסוג זה, אבל הם צודקים. אם אני מכורסת הפילוסוף מרשה לעצמי להפטיר מילים חסרות משמעות שלא נותנות מענה לכלום ולהישאר בחיים, זה לא אומר שיש כאן הצדקה אפשרית.

הדרך היחידה להיוותר עם האמונה שאלוהים הוא מוסרי ביחד עם הסתכלות מפוכחת על העולם ובלי לרוקן מתוכן את המושג 'מוסר', היא בחינה של ההנחות שהנחנו בדרך לסתירה הזאת (כאמור, סתירה היא הוכחה בדרך השלילה).

כדי לענות על הקושי בבעיית הרוע די לי להצביע על כך שיכולים להיות שיקולים שיצדיקו אי התערבות. אין שום צורך להצביע על קו או להניח שבכלל יש קו. אם אסטרואיד יהרוס את כדור הארץ אולי הקב"ה יתערב ואולי לא. כיצד זה נוגע לתזה שלי? זו אי הבנה לוגית מאד יסודית לגבי מה דרוש כדי להקשות קושיה ומה דרוש כדי ליישב אותה. "יש להקשות בדוחק" הוא שטות, אבל "יש ליישב בדוחק" הוא לגמרי לגיטימי. מי שמקשה צריך לטעון שאין הסבר אלטרנטיבי לקושי, אבל מי שמיישב יכול להצביע על הסבר אלטרנטיבי גם בלי לספק את כל הפרטים, בפרט שאין שום סיבה שיידע אותם (מי יודע את שיקוליו של הקב"ה?!). כאמור, די לי להראות שזוהי שאלה ולא סתירה.

it seems to me that if the word "God" is to be of any use, it should be taken to mean an interested God, a creator and lawgiver who has established not only the laws of nature and the universe but also standards of good and evil, some personality that is concerned with our actions, something in short that it is appropriate for us to worship. This is the God that has mattered to men and women throughout history. Scientists and others sometimes use the word "God" to mean something so abstract and unengaged that He is hardly to be distinguished from the laws of nature. Einstein once said that he believed in "Spinoza's God who reveals Himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with fates and actions of human beings." But what possible difference does it make to anyone if we use the word "God" in place of "order" or "harmony," except perhaps to avoid the accusation of having no God? Of course, anyone is free to use the word "God" in that way, but it seems to me that it makes the concept of God not so much wrong as unimportant

Metaphorically speaking, existence as the act of overcoming nothingness is never fully successful in its effort and lays down conditions, therefore, on all that would possess it. As a consequence, nothingness is never entirely overcome. Actual existents (being) temporarily overcome nothingness at the cost of future and total annihilation. God overcomes nothingness by incorporating it into the divine existence; God is thereby emptied of actuality and must forever remain possibility. The godhead, so to speak, is a compromise between being and nothingness. The ground of being overcomes nothingness to exist as the enduring possibility of being, but, in this uneasy victory, defect is assimilated into the godhead

The status of God's existence as the enduring possibility of being leads to a further consequence: God cannot exist without the world. God has no meaning without being, being cannot arise without God. God's existence is not absolute; the enduring possibility of being exists as a correlative of being. The world was not created by a God who arbitrarily willed it so; rather the world exists because the divine existence is unconditionally dependent upon it. Of creation ex nihilo, we have no evidence. In experience, God coexists with finites in a process of continuous interaction. In this process, as we are justified in concluding from the regular and orderly character of natural causal sequence, the possibility of future being is derived from present being. So to speak, the existence of God resides in every present moment of being and is realized in every future moment. In this sense: God is the ground of being and being is the ground of God

A further consequence of God's nature as possibility is the relation that obtains between the godhead and humankind. In hylotheism, where the godhead is subject to the conditions exacted by existence, it is the nature of actual entities, by reason of the finity or encompassing boundary that is intrinsic to their existence, to be cut off from the ground of their being. To be actual is to be alone. To be finite is to be severed from the enduring.

As a consequence, the relation between the godhead and humankind is one of muted communication. There exists, accordingly, no infallible revelation or other certain knowledge, nor can there be such knowledge, because humankind, necessarily and substantially separated from the ground of being, has no sure relation to this ground. Equally, the omniperfect providence of theistic absolutism, with its messiahs and eschatologies of everlasting life, has no place in a world where the enduring exists only as possibility and every actual existent is always finite

. . .

Hylotheism provides a theological explanation that meets the test of coherence:

The existence of dysteleological surds. A dysteleological surd is defined as a kind of evil that by any reasonable standard from the human standpoint is inherently and irreducibly evil, containing within itself no principle of development or improvement. An evil that is a dysteleological surd serves in absolutely no sense as an instrumental good; it is not expressible in terms of good (as retribution or otherwise) no matter what operations are performed upon it. The concept of the dysteleological surd is fundamental to theological inquiry. A theology stands or falls depending upon whether it can give a credible account for the occurrence of dysteleological surds. Instances of dysteleological surds can be enumerated without end, but two examples suffice to illustrate the concept: the Holocaust, and a child born with AIDS who lives a life of sickness and dies in infancy. As these examples underscore, it is not the quantity of an evil that determines its nature as a dysteleological surd, but its quality: no purpose other than evil is served

Hylotheism provides this explanation for dysteleological surds. The nature of the possibilities that constitute the godhead is determined ultimately by that which is necessary for the godhead to overcome nothingness and, thereby, exist as the ground of being or actualities. The nature of the actualities that exist is in turn determined by the possibilities of the ground of being from which they are realized. The possibilities required by the godhead to prevail over nothingness are of such a nature that actualities that are dysteleological surds arise from them. As the actuality principle states, the purpose of actual existence is to provide for the existential need of deity, and dysteleological surds as actualities serve this end. Thus, dysteleological surds exemplify the equivalence principle. No matter how dysteleological surds may horrify humans, the worth of an actual existent, dysteleological surd or otherwise, for deity is the same: it provides for the continued existence of the godhead. Figuratively described, prevailing over nothingness exacts from deity the price of dysteleological surds

Existence only through destruction. Existence through destruction is clearly exemplified by the fact that all living beings, other than non-carivorous plants, must kill other living beings in order to exist. It may well be argued that the fact of "existence only through destruction" extends even further to include non-carnivorous plants and inanimate objects. For it has been demonstrated by the natural sciences that non-carnivorous plants and inanimate systems from subatomic particles to galaxies must by incorporation destroy either the structures or the integrity (that is, the independent or pure condition) of other entities in order to exist. What is the reason for a poverty of existence so great that existence only through destruction of other entities is a pervasive characteristic of the universe? Certainly it should be understood as an evil - if not a dysteleological surd - that the universe is constructed this way. Given the principles of hylotheism, existence only through destruction by virtue of the poverty of existence flows inexorably. The quantity of possible existence is limited by the ability of the godhead to prevail over nothingness. Consequently, the quantity of existence available to actualities is also limited with the result that, to exist, one actuality must take existence from another by destroying it

מי אני האט געשריבן:פון מיתת בן דוד ובת שבע (שמואל ב פרק יב) קען מען אפשר אויך בעצם ענטפערן אז בע״ז נד: איז דאך משמע אז די גאנצע בריאה פון דאס אז ס׳זאל ארויסקומען א ולד פון א ביאה אסורה וואלט בעצם נישט באדארפט צו זיין מעיקרא, וממילא דא האט מען עס צוריקגעשטעלט דערצו. און הגם ביי דוד איז עס טאקע נישט געווען א ביאה אסורה ממש, איז עס אבער געווען א סרך דערפון וואס אויף דעם האט מען אים דאך פארגעהאלטן. (ווי אויך איז דער מהר״י קרא דארט מסביר ענליך צו יבמות אז עס איז מחמת רינון העמים ע״ש.)

יאנקל האט געשריבן:דער "עצי חיים" האט פארשפראכן א קינד פאר א פרוי וועלכע איז געגאנגען מיט א פאה נכרית ר"ל, אויב זי וועט אויסטון דעם פריצות'דיגן מלבוש. נאכדעם ווי זי האט עס אויסגעטון איז זי זעלבסטפארשטענליך אויפגעראכטן געווארן מיט א בת נקיבה. אבער דעם עצי חיימ'ס גדלות האט זיך נישט אפגעשטעלט ביי דעם. נאך עטליכע יאר האט די פרוי זיך בארעכנט ווידער אנצוטון די פאה נכרית ר"ל און דאס מיידעלע איז זעלבסטפארשטענדליך תיכף געשטארבן. לויט דער מעשה האט דער טאטע פונעם קינד אפנים פארשטאנען אז דאס מיידל'ס טויט איז לאגיש און יושר'דיג, נאר ער האט געהאט טענות פארוואס זי איז פלוצלינג געשטארבן, און נישט צוערשט קראנק געווארן אז עס זאל דינען ווי א ווארענונג אז זיין ווייב זאל תשובה טון. דער עצי חיים האט אויף דעם געענטפערט אז "מיט א מלבוש שפילט מען זיך נישט."

I claim that it is very plausible that retributive justice is essential to God and therefore couldn't be overridden but must be met. The demands of retributive justice belong to God's very essence and would need to be satisfied

As an acknowledged pantheist and in later life a materialist, Strauss proceeded, like the Rationalists before him, from the assumption that miracles are impossible in principle. According to Strauss, this is not a presupposition requiring proof; on the contrary, to affirm that miracles are possible is a presupposition which requires proof. God acts immediately on the universe only as a whole, but not on any particular part; on any particular part he acts only mediately through the causal laws of all other parts of nature. Hence, with regard to the resurrection, God's interposition in the regular course of nature is 'irreconcilable with enlightened ideas of the relation of God to the world.' Thus, any purportedly historical account of miraculous events must be dismissed out of hand; 'indeed no just notion of the true nature of history is possible without a perception of the inviolability of the chain of finite causes, and of the impossibility of miracles

Voltaire exemplified this incredulous attitude. In his Dictionary article on miracles, he asserts that a miracle is, properly speaking, something admirable; hence, 'The stupendous order of nature, the revolution of a hundred millions of worlds around millions of suns, the activity of light, the life of animals, all are grand and perpetual miracles. But according to accepted usage, 'A miracle is the violation of mathematical, divine, immutable, eternal laws; therefore, it is a contradiction in terms. But, it is said, God can suspend these laws if he wishes. But why should he wish so to disfigure this immense machine? It is said, on behalf of mankind. But is it not 'the most absurd of all extravagances to imagine that the infinite Supreme Being would on behalf of three or four hundred emmets on this little atom of mud 'derange the operation of the vast machinery that moves the universe? Voltaire's God, indeed the God of all Deists, was the cosmic architect who engineered and built the machine, but who would not be bothered to interfere in the trivial affairs of man. In this light miracles simply became unbelievable

Spinoza attempts to establish four points: (1) nothing happens contrary to the eternal and unchangeable order of nature; (2) miracles do not suffice to prove God's existence; (3) biblical 'miracles' are natural events; and (4) the Bible often uses metaphorical language concerning natural events so that these appear miraculous. I shall leave (3) and (4) to my colleagues in biblical studies, but the first two contentions merit closer exposition here. (1) Spinoza argues that all that God wills or determines is characterized by eternal necessity and truth. Because there is no difference between God's understanding and will, it is the same to say God knows or wills a thing. Therefore the laws of Nature flow from the necessity and perfection of the divine nature. So should some event occur which is contrary to these laws, that would mean the divine understanding and will are in contradiction with the divine nature. To say God does something contrary to the laws of Nature is to say God does something contrary to his own nature, which is absurd. Therefore, everything that happens flows necessarily from the eternal truth and necessity of the divine nature. What is called a miracle is merely an event that exceeds the limits of human knowledge of natural law. (2) Spinoza maintains, in rationalist tradition, that a proof for the existence of God must be absolutely certain. But if events could occur to overthrow the laws of Nature, then nothing is certain, and we are reduced to scepticism. Miracles are thus counter-productive; the way in which we are certain of God's existence is through the unchangeable order of Nature. By admitting miracles, which break the laws of Nature, warns Spinoza, we create doubts about the existence of God and are led into the arms of atheism! And at any rate, an event contrary to the laws of Nature would not warrant the conclusion to God's existence: the existence of a lesser being with enough power to produce the effect would suffice. Finally, a miracle is simply a work of Nature beyond man's ken. Just because an event cannot be explained by us, with our limited knowledge of Nature's laws, does not mean that God is the cause in any supernatural sense

Hume supplies four reasons, which are a catalogue of typical Deist objections to miracles, why in fact the evidence for miracles is so negligible: (1) No miracle in history is attested by a sufficient number of men of good sense and education, of unimpeachable integrity so as to preclude deceit, of such standing and reputation so that they would have a good deal to lose by lying, and in sufficiently public a manner. (2) People crave the miraculous and will believe absurd stories, as the multitude of false miracles shows. (3) Miracles only occur among barbarous peoples. (4) All religions have their own miracles and therefore cancel each other out in that they support irreconcilable doctrines

Less argues: (1) Because nature is the freely willed order of God, a miracle is just as possible as any event. Therefore, it is just as believable as any event. (2) Testimony to an event cannot be refuted by experiences and observations. Otherwise we would never be justified in believing anything outside our present experience; no new discoveries would be possible. (3) There is no contradiction between experience and Christian miracles. Miracles are different events (contraria) from experience in general, but not contradictory events (contradictoria) to experience in general

It will be remembered that the world view that formed the backdrop to the Deist controversy was a model of the universe as a Newtonian world-machine that bound even the hands of God. So ironclad a view of natural law is, however, untenable. Natural law is today understood essentially as description, not prescription. This does not mean that it cannot serve as a basis for prediction, for it does; but our formulation of a natural law is never so certain as to be beyond reformulation under the force of observed facts. Thus an event cannot be ruled out simply because it does not accord with the regular pattern of events. The advance of modern physics over the Newtonian world-machine is not that natural law does not exist, but that our formulation of it is not absolutely final

Perhaps Pascal was right in maintaining that God has given evidence sufficiently clear for those with an open heart, but sufficiently vague so as not to compel those whose hearts are closed

The most glaring limitation of the irredeemable culture argument concerns the seemingly gratuitous slaughter of infants and small children. In response, Copan offers his "mercy killing" argument: "What then of the children? Death would be a mercy, as they would be ushered into the presence of God and spared the corrupting influences of a morally decadent culture." In short, Copan would have us believe that the Israelites were saving the Canaanite children from their own fate, rather like the marines in the film Aliens who mercifully kill the pitiful wretches that are incubating alien spawn. But if we have no guidelines to determine when a culture is irredeemable, then we cannot determine when a mercy killing is justified since the latter is dependent on the former. Hence, these two arguments fall together. In addition, the claim that an infant could be so formed by its culture that it would have to be killed is most doubtful

Copan seems to progress from a relatively uncontroversial claim to a very contentious one. We may grant Copan the following:
‏(a) God can rightly allow creatures to die
‏(b) God can rightly allow creatures to be killed
‏(c) God can rightly kill creatures
‏(d) God can rightly direct some creatures to kill other creatures

‏But even granting (a)-(d), it is by no means obvious that we must also accept (e):
‏(e) God can rightly direct a human being to kill a healthy baby

‏Not only is this by no means obvious; it seems to me obviously false

John Barton warns (Ethics and the Old Testament, 1998) that there can be no “simple route” to dealing with Old Testament ethics. Bruce Birch (Let Justice Roll Down, 1991) considers Old Testament ethics as something of a “patchwork quilt.” Any treatment of the Hebrew Bible with regard to ethics, especially as an ethical resource to contemporary communities, must acknowledge the impediment created by the simple fact that these texts are rooted in a cultural context utterly unlike our own, with moral presuppositions and categories that are alien and in some cases repugnant to our modern sensibilities. (See Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 125, where he notes that there is no "clear-cut answer" on how to do biblical ethics)

While the new atheists are correct in pointing out moral flaws and horrendous actions of Old Testament characters, they often imply that "if it's in the Bible, it must be approved by the author." Yet we see that many of Israel's stories involving stubbornness, treachery, and ingratitude are vivid negative role models to be avoided. The OT's "is" does not amount to "ought." (Christopher Hitchens's remarks about "the ungrateful and mutinous children of Israel" is quite right!) OT descriptions are not necessarily normative. Moreover, the hero status given by the OT to Abraham, Moses, David is rooted not in their moral perfection but more so in their uncompromising dedication to the cause of God and their rugged trust in the promises of God rather than lapsing into the idolatry of many of their contemporaries

If there is a robust sense in which the cosmos belongs to God, then God's moral standing from the outset is radically unequal to ours. ... Arguably our rights [to, say, property or privacy or even life] are at least hedged if the ownership of God is taken seriously. Being thus beholden to God would not seem to entitle God to create beings solely to torment them, but if life is indeed a gift from God which no creature deserves . … then certain complaints about the created order may be checked

Joseph Weiss believed that the Guide III 51 was actually a source of the Hasidic theme of devekut, mystical cleaving to G-d, an idea reiterated by Louis Jacobs

Supposing you got a crate of oranges that you opened, and you found all the top layer of oranges bad, you would not argue, ‘The underneath ones must be good, so as to redress the balance’; You would say, ‘Probably the whole lot is a bad consignment’; and that is really what a scientific person would say about the universe

The governors of the world believe, and have always believed, that virtue can only be taught by teaching falsehood, and that any man who knew the truth would be wicked. I disbelieve this, absolutely and entirely. I believe that love of truth is the basis of all real virtue, and that virtues based upon lies can only do harm

מי אני האט געשריבן:ער זאגט אויך אז די געדאנק פון משפט בימים הנוראים איז בעיקר להכניע לבבו ולעשות חשבון הנפש בפרט אין א זמן וואס עס קען זיין ירום לבבו מחמת זמן הקציר. און די משפט פון ״נכתבים ונחתמים״ איז לגבי דעם וואס ווערט ממילא נמשך בדרך כלל בטבע על הצדיקים מחמת ישרם ורשעים מחמת חטאם. (און די עצמו של יוה״כ איז מכפר מיינט אז ער ווערט נאכגעשלעפט בההתעוררות פון וואס רוב טוהן טאקע תשובה באותו היום.)

ומבואר הוא שהתשובה גם כן מזה הכלל, רצוני לומר מן הדעות אשר לא יסודר מציאות אנשי התורה אלא בהאמין אותם, שאי אפשר לשום אדם שלא יחטא ויפשע אם שיסכול בדעת שיבחרהו או מדה והיא בלתי נבחרת באמת או לתגבורת תאוה או כעס. ולו האמין האדם שלא יוכל לתקן זה המעות לעולם היה מתמיד על טעותו ואפשר שהיה מוסיף במריו אחר שלא נשארה לו תחבולה. אך עם אמונת התשובה יתקן וישוב לטוב שבענינים ויותר שלם ממה שהיה קודם שיחטא. ולזה רבו המעשים המקיימים זה הדעת האמיתי המועיל מאד, רצוני לומר הוידויין והקרבנות על השגגות וכן על קצת הזדונות והתעניות. והענין הכולל לתשובה מכל חטא - לסור ממנו. זאת היא תכלית זה הדעת. ואלו כולם תועלתם מבוארת.

With that there emerges a new chronotope, a site with its own, linear temporality in which all causes inexorably give rise to their effects, no good deed is left unrewarded, and no evil deed remains unatoned; a context of meaning that allows even the worst catastrophes to be understood as just punishment and thus safeguards against chaos, senselessness, and despair. This idea of history is unprecedented and first comes into the world with covenant theology. The terrible suffering endured by the people in Egypt had nothing whatsoever to do with any sins they may have committed. This concept of sin first arises within the covenant made on Sinai and within the specific historical form — the framework of linear time — established by that covenant. All the ordeals that the people will have to undergo in the future will be attributable to sin. From now on, suffering is the unavoidable punishment for backsliding from the strict demands of the covenant made on Sinai (The book of Job protests against this — in many respects disastrous — construction of the connection between deeds and their consequences)

The extraordinary prominence accorded the theme of resistance in the biblical texts — not just in the Deuteronomistic history, but already in the Exodus narrative itself — is explicable only from the posttraumatic situation in which those texts came to be written. If the narrative was intended simply as a founding myth for Israel, it would be hard to say why the people whose genesis it relates are made to appear in such a poor light. Why must the Israelites be forced to accept the happy outcome of freedom from Egyptian oppression and partnership with a God who will settle down with them in a fertile land? Why do they not gratefully accept the monotheistic package offered them by their leader? The narrative owes its gloomy tone solely to the fact that it has to cover the downfall of Israel along with its rise. If it wants to salvage the idea of God’s covenant with Israel as his chosen people, the only idea that can alleviate the ongoing ordeal of the present, then it must interpret that ordeal as God’s ongoing judgment for their sins. At least God can then remain in the covenant to castigate and punish — but also stay true to — his wayward people. The idea of God’s righteous anger and judgment is a figure of theodicy. We see now that the distinction between blessing and curse is just as much a part of the covenant as that between friend and enemy

The long shadow cast by the Exodus story should not be passed over in silence. It furnished Christian conquerors, invaders, and colonizers with arguments to legitimate their own mistreatment of indigenous people, while at the same time providing anticlerical proponents of the Enlightenment — and, later, anti-Semites as well — with ammunition for their attacks on the Old Testament. The reactions of Christian apologists to those who denounced their legitimation of violence were often no less dubious than the attacks themselves. The apologists pointed out that God himself gave the orders for destruction, making the Israelites nothing more than the executors of a divine command that brooked no opposition. As such, they could not be held accountable for the acts they committed in God’s name, as if the assumption of a bloodthirsty god were easier to accept than that of a bloodthirsty nation. Other apologists (such as Johann David Michaelis and Johann Gottfried Herder) asserted — notwithstanding scriptural evidence to the contrary — that the Israelites had an older claim to the land, which had been opportunistically settled by the Canaanites while its rightful occupants were held up in Egypt

. . .

nothing is said [in Genesis] about driving these people from their homes and wiping them out. Strict and aggressive exclusivism is reserved for Deuteronomy and also, in a scarcely attenuated form, the pre-Priestly Book of *Exodus. This stance needs to be understood in the context of the ban on foreign gods and idolatry. What we have before us is a purely religious conflict. The monotheism of loyalty to the one YHWH posits an inflexible opposition between itself and the religious customs of its environment. Those customs, however, are not to be identified with the archaic tribal religions of the indigenous Canaanites. Rather, they have three reference points: first, the preexilic religion of the court and the broader populace of Israel itself, denounced as adulterous by prophets like Hosea, Ezekiel, and Jeremiah; second, the rites that the returning exiles found being practiced by those who had stayed behind; and third, the Babylonian religion they encountered in exile, which was to be avoided at all costs lest contact lead to assimilation. Behind the semantics of violence stands the exiles’ resolute will to maintain their cultural and religious identity under the pressure of Assyrian and Babylonian oppression, as well as their energetic, ultimately successful attempt to give Israel a new foundation after the catastrophe

The friend-enemy distinction, along with the associated sacred violence toward God’s enemies, is the price paid by this new form of religion. The “faithful” God is the “jealous” God (ʾēl qannāʾ). Anyone who inquires into the enormous historical impact of these texts cannot afford to indulge in apologetics if it means turning a blind eye to the intolerance that has been a necessary part of that impact. Within the framework of the semantics of loyalty that underpins the Hoseanic and Deuteronom(ist)ic tradition, the opposite of intolerance is not tolerance but indolence. From this point of view, an indolent god, a god unmoved by the fidelity or infidelity of his people, would be of no use to Israel in times of trial, such as when faced with persecution or exile. The violence invoked here is “sacred” violence, the violence of a “holy people” that must defend itself against the pressure to assimilate exerted by its surroundings and remain true to its lord — and hence to itself — in the face of temptation and persecution. This called for the strictest possible form of self-segregation: sanctification. Such violence may once have had its day, but that day has long since passed

Nowadays, we read almost daily of people who kill innocent human beings, claiming that they are doing what God wants. We call them terrorists, or would-be terrorists if (like Abraham) they are stopped at the last minute. Whatever else we may think of such people, I presume that we do not doubt the sincerity of their beliefs. They must be sincere, since many of them deliberately kill themselves in the process. It is the beliefs themselves that are sick, demented, irrational. No God would want this, we tell ourselves. The philosopher in me still asks the question: What’s the difference between the near sacrifice of Isaac and contemporary religious terrorism?

I do not claim to have said the last word on the sacrifice of Isaac in this context. I do submit, however, that this biblical story represents a deep challenge to rationalism, perhaps the deepest in the (so-called) Old Testament. Contem- porary rationalists have attempted to come to grips with the story. Here is Louis Pojman (1998): ‘‘Many Old Testament scholars dismiss the literalness of the story and interpret it within the context of Middle Eastern child sacrifice. The story, according to these scholars, provides pictorial grounds for breaking with this custom.’’ As noted above, this account is not consistent with the praise heaped on Abraham for passing the test, or at least it diminishes the praise. Pojman continues: “But even leaving aside this plausible explanation, we might contend that Abraham’s action can be seen as rational given his noetic framework”

No very profound knowledge of the Bible is required to see that the abominations ascribed to these people, the altars and massebahs slated for destruction, were once a part of Israelite religion and not perpetrated by some devilish nations. The 'anti-Canaanism' of Hosea and the Dtn-Dtr movement, like the anti-Judaism of the New Testament, denounces an aspect of its own past by seeking to identify and repudiate it as something alien

Aron goes on to speak of God's justice in the words of the Jewish, Old Testament Moses: “Thou punishest the sins of the father on his children and children’s children! Thou rewardest those who are faithful to thy commandments! Thou hearst the cries of the poor and acceptest the offerings of the good!" Moses decisively rejects such reasoning. "Are we able to bring something about that forces thee to an outcome?" No: "Inexorable law of thought compels to fulfillment.'

Whereas Schoenberg's Aron is the biblical Moses, Schoenberg's Moses is a character completely alien to the Bible, one that has its roots in Greek thought, in the religious critique of Xenophanes, the negative theology of the Areopagite, the searching rationality of Maimonides, the heretical theology of the Early Modern period and in Modernist iconoclasm. It is Aron who speaks of love of God, of God's justice, punishment and reward, grace and mercy, of the Promised Land flowing with milk and honey; it is Aron who performs the miracles ascribed to Moses or God in the Bible: the staff transformed into a snake, the hand afflicted by leprosy and then restored, the transformation of water into blood, the water struck from the rock, even the pillar of cloud by day and the pillar of fire by night to guide the people on their way - in Schoenberg's opera, these are all Aron's doing. In the eyes of Schoeberg's Moses, they are false images one and all, flashy showpieces he fall short of the "idea" of true monotheism and thus betray it

ואם בשאר עבירות היו הורגין שלא כדין לצורך השעה אצ״ל בשפיכות דמים שהחמירו בו חז״ל שכונסין אותו לכיפה כשהורד שלא בעדים כדאיתא בפרק הנשרפין (סנהדרין דף פא:) ואין כן בשאר חייבי מיתות בי״ד ואין צריך להאריך לך בזה שתלמוד ערוך בידך.

וראה כי בני עמנו הסכלים היו נאנחים ומתאוננים על תלונת צדיק ורע לו, כי הם היו חכמים וצדיקים בעיניהם כמנהג המונינו כולם גם היום, ולכן אין הצור תמים פעלו, ולכן זכר שלש כונות צדיק ורשע וצדיק, והניח על הראשון שהוא יהיה לו אורך ימים וטובות בעוה״ז, כי לא דבר יחזקאל לאלה החזרים על השארת הנפש או הפכה, אבל לא דיבר רק לפי תלונותיהם, והם לא היו משערים כלל רק חיי העוה״ז וטובותיו או הפך זה, והעד משל הבוסר, כי מי יודע אם שני הבנים תקהינה בעוה״ב ולכן הנפש החוטאת היא תמית, כמו ונכרתה הנפש האוכלת (ויקרא ז כה), ובכלל כי על הראש והראשון, שלא נביט כלל לאביו ואמר כי בעבור שהיה צריק הנה יהיה טוב לו בעוה״ז, ובנו הפריץ בעבור שהוא חוטא יהיה לו רע, ולא תועיל לזה הבן צדקת האב אביו, ואחר בן הפריץ הזה כי יהיה צדיק יהיה לו טוב ולא תזיק לו רשעת אביו, וזה הוא משפט השם ית׳ ודינו כראוי לו.

והנה עמינו לא היו מתרעמים על הפריץ כי היה לו רע, ר״ל על הפריץ בעיניהם וכפי מחשבתם, וגם לא היו מתרעמים אם היה לו טוב כי לא היה קשה אצלם רשע וטוב לו, אבל כל ענינם היה תלונת צריק ורע לו, כי כלם היו צדיקים בעיניהם. וכאשר היו בצרות או בפגעים רעים, אם כוללים אם פרטיים היו צועקים חמס, ולכן זה הנביא העירם על שהם רשעים גמורים או סכלים גמורים ע״ד האמת, בעיני השם, כטעם ותשחת הארץ לפני האלקים (בראשית ו יא), ומי שהוא כן השם יענישהו, כי באמת הצדיק בעיני השם הוא לא ימית בעון אביו אם היה רשע. וכי תאמרו אלי על הנחתי זאת, מדוע לא ישא זה צרות בעון האב כמו שהוא היסוד ההמוני אבות יאכלו בוסר ושני בנים תקהינה. התשובה מה לנו למשלים הס[ש]כלים רק למשלי הפילוסופים, ואיך יהיה דין כי זה הבן יענש והוא משפט וצדקה עשה. ולכן דעו כי בן לא ישא בעון האב כמו שהוא מפורסם לכם ולכל שהאב לא ישא בעון הבן. ובכלל צדקת הצדיק עליו תהיה וכן רשעת הרשע עליו תהיה, והטעם שכר כל אחת, ר״ל צדקת ורשעת, וכן לא תלין פעלת שכיר (ויקרא יט יג), שטעמו שכר פעלת.

כי בשפע השכל אשר ישפע ממך תשכיל ונישר השכל והבינהו, זה רומז אל סוד ההשגחה הנזכרת עוד פי״ז וי״ח ונ״א משלישי, וזה, כי אחר שהאל יצדק לומר עליו שהוא פועל כל פרטי העולם כמו שיאמר שהוא שורף זה הפחם אשר לפנינו, הכונה בו פועל רחוק, וכן יצדק עליו שהוא מכוין ובוחר כל העשוי כ״ש שיצדק לומר עליו זה האישי [ב]בני אדם, אבל נאמר עליו על דרך האמת יותר כמה מעלות מאשר יאמר על זולתו מכל אישי הנמצאות לפי שהוא בעל שכל והשכל שבו הוא נאצל ממנו ית׳, כי הוא מהשכל הפועל שהוא נמצא מכל ,על דרך משל, כי אין בינו ובין האל רק עלה ועלול; א״כ ממקור האיל (נגד) [נגר] זה השכל אשר בנו כי הוא בפועל, ולכן על דרך משל כי נמצא אנחנו שכלינו בפועל אנחנו מביאים האל בתוך ראשינו, כי השכל הוא האל והאל הוא השכל, ואותו השכל האישי הפרטי שבראשינו בפועל לכל איש ואיש ממנו, הוא המשכיל והמשגיח בפרטי עניננו ומאורענו וינהיגנו בטוב ההנהגה עד שיגיע היותר שלם למדרגת משה רבינו ולכן יקרא [איש] אלהים, [כי] האלוה היה בתוך ראשו תמיד על יותר שלמות שהיה אפשר, רצוני כח אלהי, ואין הבדל בין אמרנו האלה או כח האלוה, אחר שאותו כח הוא שכל והאל הוא שכל. ולכן יאמר כי האלה משגיח באיש איש מבני אדם, וההשגחה תהיה שלמה או פחותה כפי שיעור שכלו, וזה הפלגה גדולה, כי אנחנו באותו הכח האלהי שנמצא לעצמנו בהתבודדות נשיג האלוה ונמציאהו בתוך ראשינו והוא מנהיגנו בכל מהלכנו ועסקנו

ולכן תמצא שני אנשים האחד משכיל והאחד כסיל יתנחם כל אחד על אבלו במהרה, אבל המשכיל יעשה זה לדעתו כי זה סוף כל האדם, והכסיל כי הקשה את רוחו.

הוא הדין לגבי תפילה. הבקשות בתפילה מבוססות על הנחות לגבי מעורבות של הקב”ה בעולם. אלו הנחות שבעובדה, ולכן יש מקום לא לקבל כמה מהלכות תפילה שמבוססות על טעות. אמנם הלכות הן נורמות ויש לגביהם סמכות פורמלית, אבל תפילה היא חריגה שכן אי אפשר להתפלל בלי להתכוין (זה חסר ערך), והרי הכוונה תלויה בעובדות.

Every pleasant object we view, every sweet and savoury morsel we taste, every fragrancy we smell, every harmony we hear; the wholesome, the cheering, the useful, yea, the innocent and inoffensive qualities of every thing we do use and enjoy, are so many perspicuous arguments of divine goodness; we may not only by our reason collect it, but we even touch and feel it with all our senses

Although Spinoza’s God is quite different from Maimonides’, these [anti-anthropomorphic] arguments are squarely in the Maimonidean tradition: it is inadmissible to attribute to God any human qualities, since God and humans are literally incommensurable. It is therefore likely that it was Maimonides, as well as Maimonides’ disciples — especially Levi ben Gershon [Gersonides] and Moses Narboni — who were Spinoza’s main medieval interlocutors. One might say that Spinoza took over the divine attributes of action from Maimonides and argued that they are all that there is to God. There is no essence outside of them, no transcendence beyond their immanence. God is the universe — and nothing else. One might also say that once the transcendent God became so abstract that he could not be grasped; he vanished from sight, leaving only the universe. Maimonides’ negative theology collapsed on itself with Spinoza, turning into its precise opposite: radical transcendence begat pure immanence

This radical “dehumanizing” of God leads Spinoza to positions that generations of readers have found uncomfortable. In the last part of the Ethics, he writes: “God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain. . . . Strictly speaking, God does not love anyone.” Therefore: “He who loves God cannot endeavor that God should love him in return.” The intellectual love of God that Spinoza taught must of necessity remain unrequited, for the beloved in question is not like a human lover. One can and must love nature without expecting anything in return

Because nothing can exist outside of the one substance, it is impossible to speak of God as acting out of his free will upon the world. Instead, the very laws of the universe are the actions of God, and as laws, these actions are necessary and determined. Since God is nature, the only laws that he can give are the laws of nature (of course, since Spinoza denied that God had volition, he could not actually “give” anything). Thus, the revelation at Mount Sinai could not have been divine. The difference between natural and biblical laws lies in the necessity of the former and the contingency of the latter: a biblical law can be transgressed, a law of nature cannot. So, for example, God’s commandment to Adam and Eve not to eat of the fruit of the Tree of Knowledge could not have been a true law because had it been, they could not have violated it, any more than that they could have violated the law of gravity

In light of this view of nature, Spinoza was probably the most deterministic of any philosopher since Aristotle, and even more than Aristotle who allowed for accidents or contingencies. Medieval scholars had debated long and hard about God’s powers and whether he could suspend the laws of physics (e.g., cause the sun to stand still), mathematics (make 2 + 2 = 5), or logic (suspend the law of excluded middle, i.e., that a proposition is either true or false). While the doctrine of biblical miracles required that God be able to do the first, the second two were generally regarded as impossible. But even miracles requiring the suspension of the laws of physics seemed to many to be problematic, and there were those, such as Maimonides, who held that God took miracles out of “the realm of the possible” rather than suspended the laws of nature

The desire to explain the biblical miracles by resorting to naturalistic explanations was not, then, an entirely modern idea. But Spinoza took it to a new extreme. Not only are the laws of nature immutable, but everything that happens within nature happens necessarily and without an external cause. Calling an event within nature a miracle is nothing but an admission that one doesn’t understand its immanent cause. Or, as he puts it:

If there were to occur in Nature anything that did not follow from her laws, this would necessarily be opposed to the order which God maintains eternally in Nature through her universal laws. So this would be contrary to Nature and Nature’s laws, and consequently such a belief would cast doubt on everything and would lead to atheism

Far from proving the existence of God, miracles undermine it! The real atheists are those who mistake the Bible’s stories for truth, not the scientists who give them naturalistic explanations. That the Bible revels in such miracles is but one piece of evidence that it was written not by a philosopher but by a prophet who spoke the uneducated language of his audience

Spinoza’s position on the immortality of the soul remained ambiguous. The only explicit statement he made on the afterlife in the Ethics is this: “The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal.” A great deal of debate has arisen over this passage, with some claiming that Spinoza did believe in personal immortality, while others see this statement as evidence that after death the mind becomes one again with the mind of God. In the latter case, the mind separated from the body loses its individuality. But if this was Spinoza’s position, it puts him surprisingly in a medieval tradition, especially that associated with Levi ben Gershon, or Gersonides (1288–1344). Gersonides held that the immortality of the soul lies in the congruence between the “acquired intellect” (that is, the knowledge that one’s mind has acquired) and the “active intellect” (the eternal truths of God). Insofar as the contents of one’s mind unite with the active intellect, one becomes immortal, but this is a form of immortality that would appear to be impersonal and, in this sense, similar to Spinoza’s doctrine

Maimon’s ideas about miracles were equally radical. As with Spinoza, the world is thoroughly rational in the sense that the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things. But this rationality is from the point of view of the infinite understanding, which, as we have now seen, can only be approached but never attained by our limited understanding. The rationality of the world is in the mind of God. For God, the world is like the triangle in our example above: when he thinks it, he simultaneously constructs it. Its reality is in his mind. From this point of view, what we call “matter” is a product of our limited understanding, since it only reflects one possibility, while God’s mind encompasses all possibilities. From God’s vantage point, there is no matter, only ideas. Thus, when we see something that seems to contradict the laws of nature, we are responding to our limited view of the world. Since we can never comprehend all the laws of nature — something only available to God — we can never determine whether a given event ought to be called a miracle. This agnosticism with respect to miracles parallels Maimon’s agnosticism about God’s existence. But its net effect is to make the whole question of miracles moot, a brilliant move in light of the long history of debate on the issue

One of [Einstein’s] most evocative aphorisms was: “Subtle is the Lord, but malicious He is not.” When asked by a colleague what he meant, he replied: “Nature hides her secret because of her essential loftiness, but not by means of a ruse.” If the universe was constructed by a “ruse,” it might have been inaccessible and would therefore appear to function miraculously. Einstein’s God does not use miracles but rather uses laws that, no matter how subtle, we can hope to decipher. Interestingly enough, Maimonides claims the opposite: that God used a “ruse” (ormat ha-shem) to wean the Israelites away from idolatry, but this ruse was a nonmiraculous historical process. Seemingly in agreement about the lawfulness of the world, Maimonides and Einstein described it using opposite language

Hermann Cohen himself recoiled from his own secular theology at the end of his life by suggesting a new idea: a personal God in whom a suffering individual can find solace. But this existentialist God — similar in a way to the God of the Bible — could only be embraced by throwing off nearly a millennium of rationalist philosophy

A book with similar doubts [as Ecclesiastes] about the divine is Job, which radically challenges prophetic theology. The prophets had taught that punishment is the direct consequence of sin. Job’s friends articulate the same argument in an attempt to understand his suffering, but he rejects their explanations. He has committed no sin to justify his downfall. The theology that might be called the hallmark of biblical Judaism now turns out to be a conventional cliché, irrelevant to man’s true predicament. It is Job’s questioning of God that is authentic, not the pious and self-satisfied pontificating of his friends. In the end, of course, God does reveal himself to Job, but his answer is anything but theologically satisfying: “Where were you when I created the world?” Indeed, God’s answer, although delivered in words, is more a demonstration of power than it is an argument

The argument from evil is the most powerful positive the atheist can muster against existence in [sic] God

Opponents of absolute omnipotence like Aquinas and Leibniz argue that eternal truths like the laws of logic constitute an expression of the Divine nature rather than the Divine will. Leibniz, arguing against Descartes, states that it is the nature of God's 'understanding that makes the eternal truths real', and that God's "will has no part in it'. Simo Knuuttila quotes William George Ward who insists that: "necessary truths are founded on the nature of God, that they are what they are, because He is what He is'."

The normal pattern of inference for theists is not from the claim that every evil has a point to the claim that God exists, but rather the opposite. The existence of God, as traditionally conceived, entails, we can grant, that every evil has a point. So the theist can infer that every evil has a point in the same way ordinary folk reject the Cartesian demon hypothesis. In the case of Descartes's evil demon, the usual grounds for inferring that such a hypothesis is false are from the fact that it is obvious that ordinary plants, animals, and other people exist. One does not have to show first that it is reasonable to believe that no Cartesian demon exists in order for the more ordinary claims to be reasonable; the order of inquiry can be, and ordinarily is, opposite while still being fully rational

One of the most forceful presentations of the problem of hell and the reasons for abandoning the doctrine is given by the British metaphysician John McTaggart. He argued that if there is a hell, we could have no good reason to believe it. He reasoned that there is no good empirical evidence to believe in hell, so that if there is a good reason to believe in it, revelation must provide it. Yet, McTaggart continued, the infliction of hell is very wicked, and anyone who would send someone to hell must be vile indeed. In such a case, we could have no good reason to trust such an individual concerning anything of importance to our well-being, for as anyone familiar with the games played by school-yard bullies knows, there is no telling why a vile person would say that something is good or bad for us. The reason may be amusement, to see someone suffer, or for any of a host of other reasons that are compatible with the falsity of what is being said. So if anyone, including God, tells us that there is a hell to shun, McTaggart claims that we could have no good reason to believe that such an individual is telling us the truth. To put the point succinctly, what such a person says undercuts the reliability of the testimony

We can put this argument in the form of a dilemma that, in honor of its source, I will call "McTaggart's Dilemma." Either there is good reason to believe in hell or there is not. If there is no good reason for belief in hell, no one should believe in it. After all, without some good reason to believe in hell, the option of believing in hell is no better than any other merely possible catastrophe (such as accepting the view that committing suicide immediately is the only way to escape an eternal medieval torture chamber). The point is that there are too many mere possibilities that our lives end in ruin and too many merely possible routes to avoid these possibilities to base any belief on such a mere possibility. So, for the doctrine of hell to be respectable, there must be good reason to believe in it. The difficulty for this option, however, is that the only possible kindsof reasons are self-defeating. The only evidence there might be for hell is based on revelation from the one who can consign us to hell, and yet no one who claims that hell exists and outlines conditions for avoiding hell can be trusted. So, on either horn of the dilemma, the conclusion to be drawn, according to McTaggart, is that belief in hell is not intellectually respectable

אמר ר' זעירא הנה טוב מאד זו גן עדן, והנה טוב מאד זו גיהנם. וכי גיהנם טוב מאוד, אתמהא? משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו. כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם.

The concept of hell is also useless and harmful. I suspect that those evangelists who continue to peddle this asinine idea are beyond redemption. Inculcation with such a negative entity as hell makes for intriguing books and horror movies, but does little to promote a healthy attitude toward religion

In times past, preachers and theologians have contributed to this misperception of the essence of the strong view. Many of them believed that the moral fiber of society depended on the doctrine of hell to such an extent that the more horrific the doctrine could be portrayed — even if the preacher or theologian took the portrayal to be inaccurate — the greater its deterrent power against wrongdoing

If God is indeed absolute letting-be, and if his letting-be has power to overcome the risks of dissolution, then perhaps in the end ... no individual existence that has been called out of nothing will utterly return to nothing

. . .

Needless to say, we utterly reject the idea of a hell where God everlastingly punishes the wicked, without hope of deliverance. Even earthly penologists are more enlightened nowadays

In the case of Hitler, it is quite different; we are unaware of any dramatic conversion (or revelation) that may have occurred at the end his earthly life. Still, we have no reason to deny that Hitler was in a far more hopeful condition at the end of his life, after all of his evil plans and ambitions had come to ruin, than he was at any time previously. Indeed, even as Saul [of Tarsus] received a special revelation on the road to Damascus, so the process whereby Hitler's plans and ambitions had come to ruin may aIso have been a revelation to Hitler - uniquely suited, perhaps, to his own spiritual needs

But if Hitler does find his cure in a post-mortem state of some kind, why should God not simply have created hirn "ab initio, in this latter state?" Behind the question lies Murray's conviction that, given universalism, "the post-mortem state in which most turn to God is vastly better suited [than is the earthly life] for the conversion of the unregenerate." We must not make the mistake of supposing, however, that God's redemptive activities in the post-mortem realm, as efficient as they may be, are logically independent of our earthly lives; to the contrary, as I and many other universalists conceive the matter, an earthly life will in many cases play an essential role in God's unique redemptive activities in the post-mortem realm. Some universalists have supposed, for example, that God reserves his harshest forms of punishment (or his severest means of correction) - namely, purgatorial suffering in hell or temporary banishment to the outer darkness - for the post-mortem realm; many others have supposed that an important redemptive activity in the post-mortem realm will be the earthly life review; and for my own part, I suspect that God has a special way of teaching us the true meaning of our selfish actions. In some cases at least, he may require us to experience the effects of our actions from the perspective of others, almost as if we were the one being affected; in that way, we shall literally reap what we have sown. A vicious child beater may thus be required to experience the beatings he has administered, together with all of the fear and the terror he has caused, from the perspective of the very child he has beaten. He will be made to see himself as the child sees him. But none of this would be possible in the absence of an earthly life. Hitler could hardly be subject to punishment (or correction) for sins he never committed; he could hardly engage in a life review if he had no earthly life to review; and he could hardly experience the horror of the very gas chambers for which he was responsible for if these had never existed[/left]

I willingly believe that the damned are, in one sense, successful, rebels to the end; that the doors of hell are locked on the inside. I do not mean that the ghosts may not wish to come out of hell, in the vague fashion wherein an envious man "wishes" to be happy: but they certainly do not will even the first preliminary stages of that self-abandonment through which alone the soul can reach any good. They enjoy forever the horrible freedom they have demanded, and are therefore self-enslaved: just as the blessed, forever submitting to obedience, become through all eternity more and more free

Perhaps for some individuals, atheism is so much a "hard core" view that even the experience of an afterlife would be interpreted to maintain atheistic views

We know much more about heaven than hell, for heaven is the home of humanity and therefore contains all that is implied in a glorified human life: but hell was not made for men. It is in no sense parallel to heaven: it is "the darkness outside," the outer rim where being fades away into nonentity

ר' חמא בר חנינא פירשה משום אביו: משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן. רועה שהיה בקי מה עשה? נטל תיש גדול ומסרו לו. אמר: יהא מתגֹשש בזה עד שנעבור את הנהר ואח"כ אני מביאו. כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד סמאל המלאך לקטרג אותן. אמר לפני הקב"ה: רבש"ע, עד עכשיו היו אלו עובדים עבודת כוכבים ואתה קורע להם את הים? מה עשה הקב"ה? מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה דכתיב בו (איוב א,א): "איש תם וישר", אמר לו: הנו בידך. אמר הקב"ה: עד שהוא מתעסק עם איוב ישראל עולים לים ויורדים ואח"כ אציל את איוב והוא שאמר איוב (איוב טז,יב): "שָלֵו הייתי ויפַרְפְּרֵני".