א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט באישי לגבי די און די תגובות:

חשוב'ע מיטגליד האט געשריבן:פון וואו נעמט יהדות הרבנית איר סמכות אויב נישט פון די תורה? עכ"פ דאס וואס זיי אליין קלעימען, ניין?

צום ערשט גיי איך אביסל שטארקן זיין קשיא. והיינו, אז מ'וואלט געקענט פרובירן צו ענטפערן אז זיי בּעיסען עס נישט אזוי ווייט אויף "די תורה", ווי איידער "רצון ה'" (וויאזוי אימער מ'גייט נאר אפטייטשן די געדאנק פון "רצון" דא). אבער דאס איז פונקט אזוי טרענסיטיוו. והיינו, ווייל ווי אזוי ווייס איך וואס איז ״רצון ה׳״? ווייל אזוי שטייט אין זיין תורה. איז מען דאך דאן צוריק צו דעם אז לפיהם איז תורה שבכתב יא דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט.

נאר משם התשובה. ווייל זיי נעמען אָן אקסיאמאטיש אז וואס זיין "רצון" "מיינט און באדייט" עפ"י מה שכתוב, איז אינהערענטלי קריפּטיק ובספק. (ועכ"כ אז עס איז געווען א חידוש פאר רב כהנא בשבת סג. אז אין מקרא יוצא מידי פשוטו.) ונמצא מזה אז, אפילו לפיהם, קען מען נישט זאגן אז דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט איז דאס וואס שטייט סתם אזוי אין די תורה "לא תסור" וגו' וכדומה. פלוצלינג דא איז עס נישט קריפּטיק און מ'דארף נישט קיין שום פרשנות? פלוצלינג דא, וואו ס'שטימט אויף זיי צו געבן אטאריטעט, איז עס נישט יוצא מפשוטו? נאר דאס אז "רצון ה'" איז הציות לחז"ל אז זיי זענען ריכטיג מפרש וואס "רצון ה'" איז הנובע מהכתבים (ומאיזה כתבים) והמעשים אשר יעשו ויתנהגו, איז פאר זיי אקסיאמאטיש. פון דארט און ווייטער זענען זיי דיר קובע וואס איז "דבר ה' ורצונו" הנובעים מהכתבים און וויאזוי מ׳זאל זיך פירן, און וואס זענען די כתבי הקודש און די דאורייתות אא"וו. איינמאל דאס איז אוועקגעשטעלט קענען זיי שוין טאקע מפרש זיין אז "לא תסור" מיינט טאקע דא יא כפשוטו (און נאך מער עד כדי ברכה כבשבת כג. וכדומה).

‏אנדערש קען עס טאקע לכאורה ווערן א ‏סעלף-רעפערענשאל פראבלעם. אויב איז זייער אטאריטעט בפרשנות באגרונדעט אויף התורה והפסוק לא תסור וכדומה, קענען זיי שוין דערנאך טייטשן און פארדרייען אט די פסוק גופא אז ס׳מיינט נישט אט דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט? (עס דערמאנט אביסל פון דאס וואס האט פאסירט אין אלדזשיריע אין 1991.) משא״כ אויב דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט לפרש הכתובים איז נישט מהכתובים גופא. אז זיי זאגן אז אזוי-און-אזוי זאל מען זיך פירן במעשה טראץ דעם וואס כוונת הכתוב איז טאקע באמת פארקערט, איז אט דאס ״רצון״ ה׳, לפי די אקסיאמאטישע הנחה זייערע (וידוע הגמרא בב״מ נט: בתנור של עכנאי ונצחוני בני).

(ועיין לעיל לגבי הורו בי״ד בטעות.)

***

דא (פון 18:02) ברענגט דר. פּיטער עדעמסאן צו אַן ענליכן ראיה ווי אבן סינא'ס, פונעם מיטל-אלטער קאטוילישן טעאלאג טאמאס קאדזשעטאן צו אויפווייזן תואר "מציאות" לגבי "ג-ט" אז דאס איז ענליך צום עיקרים'ס שיטה דערין. והיינו, אז יעדעס זאך איז מעיקרא אַן אבּסטראקט רעיון בכח וואס איז נישט במציאות. עס באקומט איר מציאות בהוצאת אל הפועל פון עפעס אנדערש. דאס איז איז אדער אַן אינפיניט ריגרעס אזוי אדער ביז מ'קומט צו צו עפעס וואס איז "מציאות" ממש אפילו בכח והוא לעולם בפועל, דאס צו געבן צום ערשטן אין די טשעין.

***

דר. דוד טשאמערס זאגט לגבי די סימיולעישאן ארגומענט און טעאלאגיע (און ווי עס איז א שטערקערע ווערסיע פון ‏דעקארט׳ס ספק און דאס וואס זשאנגזשע האט געקלערט; ער געבט דאס אבער נאר למעשה 25%. עס איז אויך א ספק צי ס׳איז בכלל מעטאפיזיש שייך צו סימיולעיטאן ‏קאַנשׁעסנעס):

I think of myself as an atheist. Growing up, I was never inclined to believe in a God. I'm still mostly inclined in that direction. I'm a naturalist. I think that the world is ultimately subject to natural laws and ought to be explainable by them. That's it

Though, ever since I started entertaining the idea the universe could be a simulation, then maybe it offers a new route to thinking about God-like creatures. If we're in a simulation, who is our creator? Well, maybe it's the person who started the simulation, the simulator. They could even be all-powerful and all-knowing with respect to our universe. Boy, maybe here is a naturalistic, potentially route to something a little bit like a god that's consistent with science. At the same time, I don't recommend setting up a religion around this creature, as there’s no particular reason to think that whoever created our simulation is all-good or all-wise or has any moral insight. So this would be very much a watered-down god, a god that even an atheist could love. And it's a god that you come to not through religion or through faith or through religious experience, but through science. Through reflecting on certain ways a perfectly ordinary world could be and what simulation technology could do, that kind of leads you to at least take seriously the possibility that all this could be a simulation, which then entails that there's another universe containing the simulation. Somehow the simulation got set up, and that's okay

It's at least got interesting structural analogies with some theistic ideas. It certainly doesn't bring in all the elements of traditional religion, but the structural analogies are interesting

. . .

A theist might say, “explain God.” Someone else, an atheist says,”Wwell, I can't explain God, but I can explain why you believe in God.” That's a very powerful strategy. It may not remove every mystery in the domain of God, but it's certainly a very powerful strategy

So I respect this as a philosophical strategy in general. There's a whole literature on this kind of strategy now. People talk about debunking arguments. Debunking arguments do not directly argue there's not a God, but to debunk the source of your belief in God. Also called these genealogical arguments. Look at where these beliefs come from

אבל עיין ערך דזשענעטיק פאלאסי ובּאָלוועריזם. ‏(ועיין כאן.)

דר. פיליפּ גאַף ברענגט דארט ארויס אז דאס מאכט שטערקער דעם פראבלעם פון שלעכטס. ווארום אויב זענען די פּראגראמירערס אויך בעצם ברואים, נאר אסאך קלוגער און מער פארגעשריטן, האבן זיי מסתם לכאורה אויך עטישע פּרינציפּן. און וואלט דעם אַן עטישע קאמיטי דורכגעלאזט אז מ׳זאל באשאפען אזא בריאה אינעם סימיולעישאן מיט די צער עס האט? וואלטן זיי דען אָנגענומען די טעאדיסיס וואס מ׳שטעלט ארויס צו פארטיידיגן ג-ט? (אדער זייענדיג אז זיי האבן א מעגליכע העכערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז, טריעטן זיי אונז, מאיזה סיבה וואס זיי האבן, ווי אונז טריעטן בע״ח, וועלכע האבן א נידעריגערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז.)

דר. וויליאם עדווארד מאָריס און דר. טשארלאט בּרוין שרייבן במשנתו של דוד הום, און ‏זיין דייעלאג איבער ״ג-ט״:
‏

Cleanthes argues that mystics like Demea are no better than atheists, since they make God so remote and incomprehensible that he bears no resemblance to human characteristics. Philo adds that although we regard God as perfect, perfection — as we understand it — is relative, not absolute, so we can’t conclude that we grasp God’s perfections. Since all God’s attributes involve perfection — perfect knowledge, perfect power, perfect goodness — we shouldn’t think that any of his attributes resemble or are even analogous to ours. But this means that we don’t know what we’re talking about when we talk about God using the familiar terms we apply to human minds

‏Demea adds that giving God human characteristics, even if they are greatly magnified, denies him attributes theists have always ascribed to him. How can an anthropomorphic God have the unity, simplicity, and immutability of the God of traditional theism?

The dilemma Philo has constructed encapsulates the issue about the content of the idea of God that is central to the critical aspect of Hume’s project in the Dialogues. If you accept that God’s attributes are infinitely perfect, you are using ordinary terms without their ordinary meaning, so that they do not have any clear meaning. If you deny God’s infinite perfection, you can give him understandable attributes, but only because they are amplified human characteristics. The closer Cleanthes comes to regarding God’s mind as like a human mind, the closer he comes to regarding God’s attributes as being like human attributes, and the less Godlike his “God” is. We can only give the idea of God intelligible content at the perilously high cost of denying that he is really God. To do so is to abandon God for some kind of superhero

. . .

The conversation began with all three participants agreeing that their topic was to discuss only God’s nature, not his existence. As it concludes, it is no longer clear that these questions are really so distinct as originally assumed. We don’t know what we’re talking about when we talk about a God whose nature is inconceivable, incomprehensible, indeterminate, and indefinable. What, then, are we to make of the claim about his existence?

The Dialogues draw out the consequences of Hume’s statement, in the first Enquiry, that:

the idea of God, as meaning an infinitely intelligent, wise, and good Being, arises from reflecting on the operations of our own mind, and augmenting, without limit, those qualities of goodness and wisdom

If we insist on “augmenting without limit”, we let loose the moorings that give intelligible content to God’s intelligence, wisdom, and goodness. If we stop short of the limit, we may have content, but we have also lost God

און דר. דזשעימס פיסער שרייבט במשנתו של הום:

Hume concludes his essay On Miracles with the following cryptic comment about Christian belief in biblical miracles:

upon the whole, we may conclude, that the Christian Religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience

At face value, his comment suggests a fideist approach to religious belief such as what Pascal recommends. That is, reason is incapable of establishing religious belief, and God must perform a miracle in our lives to make us open to belief through faith. However, according to the eighteenth-century Hume critic John Briggs, Hume’s real point is that belief in Christianity requires “miraculous stupidity” (The Nature of Religious Zeal, 1775)

ולגבי אבן סינא׳ס הוכחה, ועפ״י שמואל קלאַרק, שרייבט ער במשנתו של הום:

Clarke’s version of the argument is that it is theoretically possible for causal sequences of events to trace back through time to infinity past. Thus, we cannot argue that God’s existence is required to initiate a sequence of temporal causes. Nevertheless, Clarke argued, an important fact still needs to be explained: the fact that this infinite temporal sequence of causal events exists at all. Why does something exist rather than nothing? God, then, is the necessary cause of the whole series. In response, the character Cleanthes argues that the flaw in the cosmological argument consists in assuming that there is some larger fact about the universe that needs explaining beyond the particular items in the series itself. Once we have a sufficient explanation for each particular fact in the infinite sequence of events, it makes no sense to inquire about the origin of the collection of these facts. That is, once we adequately account for each individual fact, this constitutes a sufficient explanation of the whole collection. He writes, “Did I show you the particular causes of each individual in a collection of twenty particles of matter, I should think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what was the cause of the whole twenty”

א סארט פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן.

***

ובענין די נעגאטיווע טעאלאגיע ודומו סלה ביחס צו "ג-ט", און דאס אז די מושג פון "ג-ט" קען באטראכט ווערן ווי די קאָלעקטיוו (סאָבּ)קאַנשעסנעס פון דאס מענטשהייט/געזעלשאפט, עיין כאן במה שהביא @שאלתיאל מקארל יונג בענין די פסיכאלאגישע/פסיכאאנאליטישע השלכות דערפון אויפ'ן מענטש.

***

כמובן אז די טעזע פונעם אשכול גייט נישט אין איינקלאנג מיט דעת ר׳ שלמה פפנהיים (ועיין ג״כ באור ה׳ בריש מאמר ב): ואולי קען מען זאגן אז די דריי פינות זענען על צד ״עז איף״, און דאס איז וואס איז נעסעסערי און סאָפישענט דערצו.

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין, די מעיטריקס פילם, און וויאזוי דאס קען זיין אַן ענדציהל פאר׳ן מענטשהייט, איז דא די באקאנטע סימיולעישאן ארגומענט פון דר. ניק בּאסטראם.

דאס זאגט אז די קאמפּלעקסיטי פון די יוּניווערס איז טאקע א געוואלדיגע געוואלדיגע ריזיגע ריזיגע נומער, אין טערמינען פון
‏אינפארמאציע בּיטס, אבער עס איז דאך עפעס א פיניט נומער. וא״כ איז יתכן אז אונזער גאנצע יקום איז בעצם א פּראָגרעם און סימיולעישאן אין עפעס א געוואלדיגע סוּפּערקאמפּיוטער וואס לויפט דאס פאר א העכערע ציוויליזאציע אויפ׳ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל. ולא זו בלבד, נאר אט די העכערע ציוויליזאציע וכו׳ וואס לויפט די סימיולעישאן וואס איז אונזער יוניווערס און לעבן, ווערט אליינס אויך געלאפן אויף א שטערקערע סוּפּערקאמפּיוטער אלס א סימיולעישאן דורך א נאך העכערע ציוויליזאציע פון זיי. וכן הלאה והלאה (עכ״פ צוריקצווועגס, ואפילו פון אונז און ווייטער ווען אונז קומען אָן צו די טעכנאלאגישע מדריגה דאס צו טוהן ווייטער, ווי די דריטע הנחה נעמט אָן).

ער טענה׳ט אז אדער איז איינע פון די דריי אמת:

1). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) איז כמעט קיין איינס

2). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) און זאלן זיין אינטרעסירט דאס צו מאכן איז כמעט קיין איינס

3). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס ווי אונזערס וואס לעבן אין אזא סארט סימיולעישאן איז כמעט אלע

ער זאגט אז אויב איז דאס ערשטע אמת באדייט דאס אז מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס גייען עקסטינקט; די גרעיט פילטער איז אינעם עתיד. אבער אויב זענען די ערשטע צווייטע הנחות נישט אמת, דאן איז בע״כ די דריטע הנחה אמת, ווייל דאס באדייט אז וויבאלד מ׳מאכט אזעלכע סארט סימיולעישאנס (פון פריערדיגע דורות וכדומה), זענען די ״מענטשן״ וואס זענען פּראָגרעמס/סימיולעיטעד פי כמה מער ווי די אין אַן ״עכטע/אריגינעלע״ פונדאמענטאלע רעאליטעט. אויב האלט מען נישט אזוי, דאן האלט מען בע״כ פון די ערשטע אדער צווייטע הנחה, און אז אדער אונז אליין וועלן נישט קענען אדער אז אונז וועלן עכ״פ נישט מאכן אין אונזער ווייטן עתיד, די סארט סימיולעישאנס. (און דאס קען זיין די סיבה פארוואס די וועלט און אירע פיזישע געזעצן ארבעטן עפ״י מאטעמאטיקס.)

דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן געבט צום סימיולעישאן היפאטעזיע 5 הנחות:

1). אנדערע אינטעליגענטע ציוויליזאציעס עקזיסטירן

2). זייערע טעכנאלאגיעס און טעכנאלאגישע מעגליכקייטן וואקסן עקספּאָנענשאלי

3).זיי גייען נישט עקסטינקט

4). עס איז נישטא קיין פיזישע אומעגליכקייט צו שאפן די סארט סימיולעישאנס

5). מ׳קען סימיולעיטען קאַנשׁעסנעס

דר. בּאסטראם שרייבט דארט אז עס האט השלכות און ענליכקייטן צו רעליגיעזע דאקטרינעס, ווי למשל אז אם כנים בזה איז שייך א ‏סעקולארע סארט פון עוה״ב ותחיית המתים לאחר המות, וואו די טיפערע פּראגראמירעס, וועלכע זענען כלפי זייער פּראגרעם כל יכול/אַמניפּאָטענט ויודע הכל/אַמנישיענט, שטעלן אריין דעם פּראגרעם/מענטש זייערע וואס האט זיך ריכטיג אויפגעפירט אין א סימיולעיטעד תענוג (מאשין) אדער פּראָגרעמען אים צוריק לעבעדיג. ‏(דא ברענגען זיי אראפ א טעאריע אז לפי די היפאטעזיע, קען די סימיולעישאן זיין אזא בחינה ווי תפיסה וגיהנום פאר עוועטארס פון שלעכטע מענטשן פון די ״עכטע/טיפערע״ וועלט. וכעין מה שהבאתי מקריסטיִן דע פּיִזאַן. וממילא קען דאס לכאורה דינען אלס א תירוץ פאר די פראבלעם פון שלעכטס בכלל און די פראבלעם פון גיהנום בפרט.) דא זאגט ער אז ווען ער האט געזאגט די ארגומענט צו אַן אטעאיסט איז יענער געווארן אַן אגנאסטיק. וויבאלד די סימיוּלעיטארס זענען טאקע אזוי ווי געטער (נישט ממש כמו בטעאיזם, אבער אזא סארט בחינה).

ועפי״ז שרייבט טאקע דר. עריק סטיינהאַרט (אַן אטעאיסט) אז דאס האט שטארקע טעאלאגישע השלכות. ער זאגט אז לייבניץ האט אויסגעשטעלט זיין קאסמאלאגישע ארגומענט ענליך צו אבן סינא׳ס הוכחה. והיינו, אז אפילו טאמער זאגט מען אז עס איז יא שייך אַן אינפיניט פועל ונפעל, ווי איין סיבה איז פון איר פריערדיגע מסובב בב״ת און אָן דארפן צוקומען צו א סיבה ראשונה, איז דארף מען אבער געבן צו די גאנצע סעט פונעם אינפיניט טשעין א סיבה. און דאס איז וואס ער טערמינט ״ג-ט״.

זאגט דערויף דר. סטיינהאַרט אז ביי די סימיולעישאן היפאטעזיע איז ענליך: אויב נעמט מען אָן אז אונז זענען בתוך א סימיולעישאן, איז נישטא קיין סיבה צו זאגן אז די דרויסענדיגע פּראגראמירערס אליינס זענען אליינס נישט אין א נאך העכערע סימיולעישאן. מאי שנא? זיי זענען אליינס אויך אין א נאך העכערע סימיולעישאן. און מ׳נעמט די ארגומענט ווייטער און ווייטער פאר נאך העכער און נאך העכער בב״ת. אבער וואס ״לויפט״ די גאנצע אינפיניט סעט פון סימיולעישאנס? דערויף מוז מען פאזיטירן אַן אנדערע סארט סוּפּערקאמפּיוטער וואס איז אלינס אינפיניט. אין אנדערע ווערטער, די גאנצע סעט פון סוּפּערקאמפּיוטערס טוהט קאנווערדזשן צו אַן אינפיניט סוּפּערקאמפּיוטער; אינפיניט סיי אין מעמארי און סיי אין שנעלקייט. און עס קומט אויס אז די טערמין ״ג-ט״ באדייט אט די (מאטעמאטישע) אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער; די מערסטע פּערפעקטע סוּפּערקאמפּיוטער. אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי יעדעס סימיולעיטעד יוּניווערס איז די ״סאָפטוועיר״ צום ״האַרדוועיר״ פונעם העכערן סוּפּערקאמפּיוטער וואס סימיולעיט איר, איז ״ג-ט״ די ״האַרדוועיר״ פאר די גאנצע אינפיניט סעט פון פיניט סוּפּערקאמפּיוטערס וואס איז לגביו כ״סאָפטוועיר״. און ווי ער שרייבט:

Every finite computer in the series is both software and hardware. However, God is outside of this series. God is not software to any deeper hardware. God is pure hardware (which, for the simulationist, is perhaps analogous to saying that God is pure being). And since the physicality of every universe (and every computer in it) is derived from the fact that it is being simulated (that it is being produced by an algorithm), it seems reasonable to associate physicality with software. As a software process, every deeper more fundamental universe (and every computer in it) is more richly physical. However, since God is pure hardware, God is not physical. The reality of God is somehow deeper than any physicality. Thus, in accordance with classical theories of the divine nature, God would be a pure mind, a pure unity, whose self-directed thought processes generate all physical complexity.

If this picture is right, then God is something like the ground of being (Tillich, 1951). God supports an infinite hierarchy of simulators. Each simulator in this hierarchy produces the next shallower simulator. This picture of divine productivity does not have much in common with the picture of divine creativity painted by traditional theism. The Simulation Argument does not depict God as the traditional Judeo-Christian creator. On the contrary, this picture of divine productivity is quite similar to the picture painted by various versions of Neoplatonism. Generally speaking, Neoplatonism says that, God (the One) is the source of all reality. Reality is stratified into a hierarchy of levels of perfection (degrees of being). God emanates the entire series of degrees and each degree emanates the next degree in the series. The Simulation Argument supports this general Neoplatonic picture

ער ברענגט דר. בּאסטראם׳ס געדאנק הנ״ל פון ״עוה״ב״ בזה נאך שטערקער, אין דעם אז זיי פּראגראמירן דעם גוטן מענטש נאך מער צו אנערקענען זייער אייגענע רעאליטעט, די טיפערע רעאליטעט, פון די פּראגראמירערס ממש. און דאס קען אויך גיין ווייטער און ווייטער, ווי די העכערע ציוויליזאציעס פּראגראמירן אים אריין אין צו זייערס אויב פירט ער זיך דארט עטיש וכו׳, ווי דאדורך קומט ער דאך אלס נענטער צום אינפיניט קאנווערדזשענס וואס דאס איז דאך ״ג-ט״ כנ״ל.

עס איז מן הראוי צוצוצייכענען אז דר. דזשעף גראָפּ טענה׳ט אז די סימיולעישאן ארגומענט באגייט א רעאיפיקעישאן פאָלאָסי: עס מאכט די אבּסטראקט מושגים פון היפּאטעטישע העכערע ציוויליזאציעס אינדרויסן פונעם סימיולעישאן, ווי עכטע ענטיטיס ווי אויף/אין אונזער מין. אויב אונזער רעאליטעט איז, זייענדיג סימיולעיטעד, נאמאלאגיש/מיינד-דעפּענדענט לגמרי, ווי קען מען דערפון ברענגען מסקנות צו עפעס (מער) ״עכט״, וואס אונז רעכענען אזוי ווי אונז במין נאר חלוק במדריגה, צו אינדרויסן דערפון? (ער זאגט אז די באקאנטע ספק פון דעקארט צי ער בכלל עקזיסטירט און אפשר איז עס גאר א שד וכדומה וואס מאכט זיך אים דאס אלעס דאכטן וכו׳, וואס איז ענליך צו די סימיולעישאן היפאטעזיע, ליידט אויך פון דעם שטרויכלונג.) וכמובן איז דאך דאס די ערשטע פראבלעם מיט הגשמת המושג של ״א-ל״; וידוע וואס עקזענאפעניס האט געזאגט אז ווען פערדן קענען ווען מאָלן וכו׳, וואלטן זיי געמאָלן און זיך פארגעשטעלט (די אבסטראקט מושג פון) גאט ווי א פערד מיט די מעלות דערפון. דאס גייט אין איינקלאנג מיט אט די לאגישע טעות און שטרויכלונג.

די פיזיקער דר. דזשעימס געיטס און דר. זאָרע דאַוואדי זאגן אז בעצם איז שייך צו אויפווייזן אז אונז זענען אין א סימיולעישאן. ווייל זייענדיג אז אויב איז עס א סימיולעישאן און לויפט אויף א קאמפּיוטער, וועט עס זיך מוזן פארלאזן אויף פיניט קאמפּיוטעשאן בּיטס וכנ״ל, איז די סימיולעיטעד וועלט מיוסד אויף א פיניט סעט פון פונקטן בתוך א פיניט מקום. אויב ווייזט מען אויף אז אונזער וועלט איז יא גענצליך קאנטיניואס און נישט מיוסד אויף דיסקריט פונקטן, דאן איז דאס דאך נישט סימיולעיטעד. אבער ווי דר. דוד טשאמערס ברענגט דארט ארויס, איז אויפווייזן אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט פי כמה שווערער ווי דעם, ווייל די הוכחה אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט קען אליינס זיין א פּראגראמירטער פארבלענדעניש. ‏ועיין כאן במה שהבאתי בזה מהפיזיקער דר. דוד טאַנג.

דער פיזיקער דר. מאַרסעלאָ גלייסער שרייבט אז מ׳האט נישט צו ליגן אין די חקירה, וויבאלד דאס נעמט דאך אָן אז קיינער (חוץ ״ג-ט״ כנ״ל) האט נישט קיין בחירה (ואפילו די העכערע פּראגראמירערס, וועלכע זענען דאך אליינס אויך פּראגראמירט כנ״ל), און דאס נעמט אוועק די אחריות פון מענטשן צו ארבעטן אויף מאכן בעסער. דאס איז ענליך צו דר. שאול סמילנסקי׳ס טענה פארוואס מ׳דארף אָנהאלטן בחירה חופשית אלס אַן אמונה הכרחית.

ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון וגו׳ אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כז-כט). והיינו, אז ״ג-ט״ איז דער סוּפּערקאמפּיוטער, ״המחשב״, אינדרויסן פונעם אינפיניט טשעין פון סוּפּערקאמפּיוטערס ו״מחשבים״ וואס זענען גורם דעם טשעין פון סימיולעישאנס אחת בתוך אחת.

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין לגבי "ג-ט":

In Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus the world is the totality of facts. This totality does not include as one of its facts the factuality of the world itself, that is, the world being the way it is. We are supposed to see this from the totality; it is not an additional fact. The totality of facts is what we might call fate, since this is the world that it is our fate to live in. The meaning of this world for us is also not another fact among the facts that constitute the world. Wittgenstein calls this meaning God. God cannot be described, because a description requires a way of mapping the constituents of the description onto the thing being described. This cannot be done with the totality of all facts because then we would have another fact that was not included in the totality. But if it is impossible to say anything about God in the sense of asserting a factual proposition about him, it is possible to show the meaning of the world. This step of showing without saying is what Wittgenstein calls the mystic

עס האט קלאנגען פון אבן סינא'ס הוכחה.

ולגבי די קשר פון משגל מיט מציאות הא-ל, שרייבן זיי לגבי ע"ז:

A more promising connection between nature and the deity as mediated by myth and ritual may be found in the idea that paganism expresses an "organic" conception of reality - involving man, nature, and the deity - whose model is s*xual reproduction. In the pagan worldview s*xual reproduction is an accepted method of connection between the gods — this is the source of the importance of female deities and of the existence of goddesses as well as gods. The accepted method of connection between the gods and the world is also s*xual reproduction — for example, through plant seeds, which are seen as the seed of the gods. The connection between the gods and human beings may also be s*xual. The relation between s*x and paganism according to this view is thus not a matter of sexual permissiveness — as opposed to the s*xual zealotry of the monotheistic religions — but an internal relation that touches the ideological essence of paganism. Myth in this view is an epical expression of an organic reality whose model is s*xual reproduction. This view of idolatrous s*xual intercourse was transformed by the monotheistic religions into verbal intercourse. Between God and the world there is an abyss that God bridges by "verbal" rather than "s*xual" intercourse

***

לגבי דעם ענין פון הסכמה וואס מאכט הלכה וגעזעץ, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. אלכסנדר בּראָדי שרייבט בנוגע די טעאלאגן דזשאַן מעיר און דוד קרענסטאן:

Cranston argues that theologians have been writing commentaries on Peter Lombard’s Sentences, commentaries similar in style to Mair’s, for three centuries and that “Error shared makes law”. This latter dictum, which is to be found in Roman law, means in part that a practice, initially erroneous or even illegal, could eventually achieve legality partly in consequence of the endless repetition of the practice. On this basis, the theological practice which has been ongoing for three centuries, and is well-represented by Mair’s commentary, began as errorful practice and was eventually transformed into something lawful only because so many theologians perpetrated the same error

מ׳קען דאס באטראכטן ווי טעותים אין טעאלאגיע ווערן פונקט אזוי ״אמת״, אדער עכ״פ ״מותר״, ווען עס ווערט נתקבל.

ער שרייבט אויך:

Cranston makes an interesting distinction: “Some prefer the Bible and easier parts of theology, others obscure and complicated calculations.” It is not at issue that Mair is at home in the “obscure and complicated calculations.” He is a man of faith who is also a theologian and a formidable logician, a fidelis quaerens intellectum, and he believes both that, on many issues in theology, understanding requires immense effort and also that the effort can give rise to a spiritually valuable outcome. One way to demonstrate that this outcome is achievable via logic and philosophy, perhaps the only way, is to engage in that kind of theology. Mair engaged in it and, having done so, he was then content to leave it to others to judge whether such writing did indeed deepen both understanding and faith. For many people Mair’s writing will not have that effect; but Mair’s work is not directed to the many but to the few who are like him. Among the few, however, there will be preachers who will take the task of promotion of the faith to their congregations and whose sermons, informed by the teachings of the traditional theologians, might indeed reinforce the faith of the faithful. As David Cranston affirms: “For they who fittingly write what is to be preached, do not preach by their own mouth, but by the mouth of all those whom they have taught and not just in one century but in as many centuries as their doctrine has stood”

***

ולגבי די חילוק, ארויסגעברענגט אין מערערע במקומות בהאשכול, צווישן זאגן "ניין" אדער "נישט-יא", איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון דר. ערליִן דזשעניפער עשוואָרט לגבי לאגיק און סעלף-רעפערענץ בסוף ימי הביניים:

Petrus Tartaretus, Jodocus Trutvetter and Thomas Bricot distinguished between affirmative and negative propositions. Two conditions must be satisfied before an affirmative proposition can be said to be true. That is, it must signify things to be as they are and it must not falsify itself. A negative proposition, on the other hand, is true just in case either it signifies that things are not as they are not, or it has a self-falsifying contradictory. This distinction between affirmative and negative propositions has important results. Rather paradoxically, it means that "This is false" and "This is not true" have different truth-values when they are both self-referential; and indeed it turns out that all propositions which formally signify themselves to be false are false; and all propositions which formally signify themselves not to be true are true. This is because the first group are affirmative and have to satisfy two conditions for truth, whereas the second are negative and have to satisfy only one condition

ואולי קען מען דערמיט טייטשן (ירמיה י י) וה' אלקים אמת, וחותמו של הקב"ה אמת (שבת נה.). והיינו, ווייל ביי דעם געדאנק פון "ג-ט" זאגט מען דערויף "נישט-יא" אפילו פון א טעאיסטישן מבט וככל הנ"ל, וואס ביי דעם, ווען מ'זאגט דאס אויף זיך אליינס, וואס אלעס איז דאך אלקות ומציאות הנובע פונעם גרונט דערפון, איז דאס "אמת", לעומת ווען מ'זאגט "ניין". און דאס איז וויבאלד עס דארף נאר נאכקומען "איין" קאנדישאן לעומת צוויי ביי די "ניין" - והוא לרמז על ענין "אחדות".

מי אני האט געשריבן:די געדאנק איז אז די רגע דו זאגסט אז "דו ווייסט מציאותו" איז עס אדער איינס פון צוויי:

1). אדער זאגסטו פונקט אזוי אז "דו ווייסט מהותו", וויבאלד, כנ"ל, מציאותו = מהותו. און דאס איז, כמובן, א טעאלאגישע פראבלעם.

אדער,
2). אז דו מאכסט עס סעקאנד-אָרדער. מיינענדיג, אז דו זאגסט אז "עס איז מצוי עפעס וואס מציאותו איז מהותו". אין אנדערע ווערטער, דו שטעלסט דעם ווארט "מצוי" אויף מציאותו/מהותו - אַן אנדערע מציאות על מציאות/מהות. אבער דאן האסטו ווידער א טעאלאגישע פראבלעם, מיט'ן צווייטן עיקר פון יחוד ה', פון האבן געשטעלט א מקרה פון מציאות על מהותו, וכדביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פנ"ז.

להרמב"ם אין מנוס.

דער אור ה׳ (מאמר א כלל ג פ״א) שרייבט לגבי תואר ״מציאות״ על הא-ל:

למה שנפל מחלוקת בו בין מפרשי ספרי אריסטו, צריך שנרחיב בו הדבור, ליקר השורש הזה, והיותו עמוד והתחלה עצמית לכל. והוא, כי בן סינא ואבו חמד, והרב שנמשך אחריהם, יראו שהמציאות זולת המהות, ושהוא מקרה קרה לו. ובן רושד וקצת האחרונים יראו, שהמציאות איננו דבר זולתו, ולזה צריך שנבאר לדעת דעת מאלו המפרשים, מה שצריך שיובן מהגבול הזה בהקדמה הזאת.

והנה, מי יתן ואשער במה תפל הוראת זה השם כשייחס אל האלו-ה יתברך. וזה, כי באמרינו: ״האלו-ה נמצא״, ויורה שם ה״נמצא״ על דבר שאינו יוצא מעצמו, הנה הוא כאמרינו: ״האלו-ה הוא האלו-ה״. וכבר יפול זה הספק בשאר הנמצאות לדעת בן רושד והנמשכים אחריו, שיראו שהמציאות איננו דבר זולת המהות. וזה, כי באמרינו: ״האדם נמצא״, או: "הלבן נמצא", הנה הוא לפי דבריו כאמרינו: ״האדם — אדם״, או: ״הלבן — לבן״. ואם יאמר בזה שהוא חלק גדר, הנה לא ימלטו מההכפל. וזה, כי באמרינו: ״אדם״, כבר יובן בו: חי מדבר נמצא. ולזה יהיה אמרינו: ״אדם״, כאמרינו: ״החי מדבר נמצא״.

וכן יפול ספק, אינו מעטי, לדעת האומר שהמציאות בשאר הנמצאות זולת המהות, ושהוא מקרה קרה לו. וזה, שאם המציאות מקרה, יתחייב שיהיה נמצא בנושא, ושיהיה למציאות מציאות, ואם המציאות השני מקרה, יתחייב נמצא בנושא, ויצטרך גם כן אל נושא ושיהיה לו מציאות אחר. וכן לבלתי תכלית.

ולפי שיתחייב מזה שאין המציאות מקרה לנמצא, וכבר היה מחויב מן הספק הקודם, שאיננו המהות בעצמו, הנה מה הוא המציאות אם כן? מי יתן ואדע.

ער אליין פירט אויס בזה ענליך צו תלמידו העיקרים. און ווי דר. ראזלין ווייס איז אים מסביר דארט, האלט ער פונקט פארקערט ווי דער רמב"ם - אויף אלעס חוץ ג-ט קען מען נאר זאגן "מציאות" בלשון שלילה, משא"כ כלפי "ג-ט": דער אור ה׳, להלן שם בפ״ג לגבי תואר ה"אחדות", זאגט דאס בעצם לגבי אלע תוארי שבח. דאס איז אז עס איז יא בעצם תחת סוג אחד בינינו ובין ה', נאר די חילוק איז אז ביי ג-ט איז דאס פּערפעקט ובב"ת, משא"כ ביי אונז איז דאס נאר א דימוי פון דאס וואס איז דא ביי אים (וכעין אפלטון'ס צורות). און ער זאגט אז וויבאלד "מציאות" און "אחדות" זענען יא תוארים עצמיים לגבי "ג-ט", זעהט מען אז עס איז טאקע יא שייך ביי "ג-ט" תוארים עצמיים. ער שרייבט דארט:

והנה אי אפשר לנו מבלתי שנעיר על ספקות שבאו בדבריו. ואח״כ נבאר שמה שחייבו הוא בלתי מחויב.

אם תחלה, אחר שהתארים שיתואר ביחסו לזולתו שיבוא להעדר, נמנע מחקו, כמו, שלא יהיה דבר בפועל לו, ואח״כ ישוב בפעל; הנה, איך התיר מן התואר שיתאר הדבר בפעלתו, כאלו תאמר, פעל ועשה וברא שזה כבר נביא אל העדר שקודם הפעולה או העשיה או הבריאה כבר היה בכח, ואח״כ שב בפועל?

ושנית, אם היה חיובו זה אמת, שהתארים המחייבים נמנעים בחקו, למה שחייבו ההרכבה, אשר היא נמנעת בחק המחויב המציאות — הנה לא נשאר יתרון השגה לשלמים על אחד מהמתחילים בעיון. ומה שחשבו, לסלק הספק הזה ברבוי בשוללים, איננו מספיק. וזה, שאחר שהוא מבאר במעט עיון, שהשגת עצמותו יתברך נמנעת, והיה מחויב שלא יתאר בתואר מתארי החיוב, למה שחייבו ההרכבה שהיא נמנעת בחקו, אחר שהתבאר היותו מחויב המציאות; הנה כל שישיג היות כל תאר, איזה תאר שיהיה, נמנע בחק ה׳ להיותו מחויב המציאות, ואין בו כי אם עצמותו אשר הוא בתכלית ההעלם, כבר השיג כל מה שהשיגו אדון הנביאים. והנה ידיעת פרטי התארים הנמנעים בחקו, לא תוסיף שלימות על הידיעה הכוללת אשר למתחיל בעיון, אחר שידיעתו ידיעה מופתית. וזה, שהמופת בכל התארים אחד בעצמו. ולזה היתה עצמות השגתו אחת בעינה. ומה שלא ישיג ממנו הוא העצמות לבד, והוא שלא השיגוהו אדון הנביאים וזולתו מהנביאים.

ואולם כבר נשאר עלינו שנבאר, איך לא יתחייב שלילת התארים העצמיים, עם הודאתנו ההקדמה האומרת, כי כל מרכב משני דברים איננו מחוייב המציאות. והוא ממה שלא יקשה, וזה בשני פנים. האחד, שעם היות התארים נבדלים בחקנו, הם מתאחדים בחקו. והטוב הבב״ת אשר לו לעצמות יכללם וישימם אחד מכל הפנים. והשני, שההקדמה ההיא אמתית מצד מה. כאשר המקובץ והמרכב צריך אל מקבץ או מרכיב, והוא שיהיה כל אחד הלק עצמות, תאמר, שההרכבה ההיא מהמרכיב, סיבת המורכב. ואבל הוא יתברך אין לו הלק עצמות, כי עצמותו אחד, פשוט בתכלית הפשיטות, ויתחייב לו חיוב עצמי הטוב בכלל. ומה הוא המונע אם כן שליא יהיה מחוייב לעצמותו המציאות? ואם היה שנחייב ממנו בעצם הטוב בכלל, או הידיעה והיכולת הבב״ת בפרט ושאר המעלות, כהתחייב האור מהמאיר. לו הונח על דרך משל, מאיר מה, מחיוב המציאות לעצמו, הימנע ממנו האור המתחייב ממנו בעצם חיוב המציאות אשר לו? לא. כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהיה צריך למרכיב ומקבץ, אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתאר בו. כן הוא עניני התארים בא-ל יתברך. וכל שכן הקדמות, שאיננו אלא בחינה שכלית שהוא בלתי הוה. והמציאות, שהוא הוראה היותו בלתי נעדר. והאחדות, שהוא מורה על היותו בזולת רבוי בעצמו, ושהוא אין בו שניות בצד מהצדדין. כן ראוי שיובן לפי האמת בעצמו, ולפי מה שתגזרהו התורה.

אלפא האט געשריבן:איך פארשטיי נאר נישט פארוואס דו זאגסט אז אין גשמיות איז יא שייך מחלק צו זיין מציאות פון מהות, לכאו' איז מהות יא במקצת נעסעסערי לידיעת המציאות ווי געשמועסט?
חוץ אויב דו מיינסט די 'גאנצע' מהות, וועלכע איז טאקע נישט וויכטיג צו וויסן כדי צו וויסן די מציאות הדבר (UFO יוכיח..)!?

די געדאנק איז אז ״מהות״ קען זיין בשכל בלבד. לדוגמא, מ׳נוצט צו דעם די באקאנטע משל פון א יוּניקאָרן. די מהות דערפון קען מען קלאר מגדיר זיין: א (ווייסע) פערד שיש לו קרן אחת במצחו (און די קרן קען זיין רעגנבויגן קאלירט). וכדומה. אבער קיין מציאות האט דאס נישט; עס (גראדע) עקזיסטירט נישט.

און ווי צוגעברענגט דא מאבן סינא קען מען אפילו מגדיר זיין א מהות אזוי אז עס זאל זיין אומעגליך צו עקזיסטירן; א מהות וואס מ׳קען מגדיר זיין אבער בשו״א נישט מצייר זיין בשכל. לדוגמא, א סקווער סירקעל, וואס מ׳וועט מגדיר זיין מהותו אלס עס האט אלע פּראַפּערטיס פון א סירקעל ובו בעת האט עס אויך אלע פּראַפּערטיס פון א סקווער. דאס מאכט אז די מהות וגדר דערפון האט סתירות בתוכו מיניה וביה וואס שאפן אז די מציאות דערפון קען ניטאמאל געמאלט זיין; אנדערש ווי די יוּניקאָרן וואס מציאותו, הגם עס איז למעשה נישטא, קען כאטש געמאלט זיין און איז בעצם אפשרי (ועיין בשמונה פרקים להרמב״ם פ״א ובמו״נ ח״א פע״ג ‏הקדמה עשירית). ווי איך פארשטיי איז דאס טאקע געווען די משל פון @‫בְּתוֹךְ עַמִּי‬ מיט׳ן מהות פונעם בּאָס זיינע וואס ער האט אראפגעלייגט, אבער די מציאות דערפון איז מן הנמנע און טאקע מכח מהותו. (ועיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט אז עס זענען דא וואס טענה'ן אז אפילו א סינטעטישע עי פּאָסטעריארי סארט נמנע, איז לבסוף אויך א לאגישע/אנאליטישע עי פּריארי נמנע פונקט אזוי.)

ואיה״נ. אלעמאל קומט די מהות פריער און דאס איז א prerequisite כדי דן צו זיין איבער מציאותו וכנ״ל. ולגבי "ג-ט" טוהט טאקע אבן סינא (והרמב"ם) מכריח זיין אז ס'מוז זיין עפעס וואס מהותו איז מכריח מציאותו, אין אנדערע ווערטער אז מציאותו הוא הוא מהותו און זיי זענען בהדדי. (בלא ההוכחה האט דאך נישט קיין פשר צו סתם גיין פאזיטירן סתם א מציאות בלא מהות און "סקיפּן" דעם מהות; וידוע היטשען'ס רעיזאר.) וממילא די רגע איך בין דן אויף די מהות, טוה איך עסערטן באותו רגע ממש מציאות הדבר. אבער, כנ"ל, דארף איך דאס שפעטער דערנאך נעגעיטן, מחמת טאקע די סוג "מציאות" גופא און די טרענסענדענס פון אזא סארט סוג ומהות פון "מחוייב המציאות".

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן:

לא נוכל להשיג מהותו אלא נאמר שהוא מצוי ומציאותו הוא מהותו ואינה תוספת על מהותו.

נ״ל פשט אינעם רמב״ם אזוי: סתם אזוי האב איך קודם א ׳מהות׳ און דאס איז גורם פארן נמצא צו זיין ״במציאות״, ס׳נישט שייך קיין שום מציאות אשר לא קדם לא איזה מהות, דאסיז פשוט׳ע לאגיק להמתבונן בזה.

יעצט לגבי הבורא וואס אונז האמיר נישט קיין השגה אין אים/מהותו, דאך זאג איך אז ער איז מצוי (איך סקיפ דעם מהות וואס געווענליך דארפיך עס יא האבן פריער צו קענען קלעימען מציאות), איי העסטו פרעגן כ׳האב דאך נישט קיין ׳מהות׳ וויאזוי קענעך האבן ׳מציאות׳? על זה אמר: ״ומציאותו הוא מהותו״ זיין מציאות אליין איז סופישענט און איך דארף נישט (משיג זיין) מהות אויף צו קלעימען מציאות, כ׳בין שוין יוצא/כ׳האב עס פונעם מציאות אליין, וויבאלד ביים בורא איזעס ממש איין זאך מיטן מהות ״ואינה תוספת על מהותו״ אז כ׳זאל דארפן האבן ׳מהות׳ צו ארויפלייגן אויף דעם ׳מציאות׳.

יא יא. דער רמב״ם גייט דאך בעצם עפ״י אבן סינא׳ס הוכחה פון "מחוייב המציאות", וואס אליביה קומט מהות קודם למציאות (בהיפך לסאַרטרע׳ס עקזיסטענשעליזם).

הגם, דאס ראטעוועט דיך נישט. ווייל, כנ״ל, איינמאל דו זאגסט אז דו ווייסט יא מציאותו, און דו האסט דאס קאָלעפּסט צו הוא הוא מהותו, קענסטו יעצט שוין יא מהותו; וכלשונך, האסט יא א השגה דערין. אין אנדערע ווערטער, איינמאל דו ווייזט אויף אז "ג-ט" איז מצוי/מחוייב המציאות, און אז מציאותו הוא הוא מהותו, גייסטו יעצט יא מודה זיין אז דו ווייסט זיין מהות? ניין. ולכן, כדכתבתי באריכות, מוז דערנאך קומען די נעגעישאן פון הוא נמצא ולא במציאות - וואס וויבאלד די מציאות איז נישט קיין תוספת על המהות, וואס תוספת על המהות איז דאך פשוט פשט פון דאס ווארט/טערמין "מציאות" אין אלגעמיין, איז דאס אויך אַן עקוויוועקעל לשון מושאל לגמרי לגבי הא-ל, וואס איך מוז ענדגילטיג אויך שולל זיין.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן:UFO דער ״מציאות״ דערפון איז דען ״נישט״ = צו וואס דאס איז, וואס דאס איז דער ״מהות״? צו דען זאגסטו נישט אז UFO און ״וואס״ דאס איז איז איינס און דאס זעלבע? דאך ביזטו באקוועם צו זאגן אז דו ווייסט פון UFO צו זאגן אבער דו ווייסט נישט ״וואס״ דאס איז

ניין. אנדערש ווי ״ג-ט״ וואס איז די אחדות הפשוט, איז די מציאות פון UFO ״צי״ דאס עקזיסטירט, און די מהות דערפון ״וואס״ דאס איז. לדוגמא, די מהות דערפון קענען זיין די כאראקטעריסטיקס וויאזוי פונקטליך עס זעהט אויס, ווי אזוי דאס ארבעט, ווער מאכט דאס, אא״וו. ואפילו דו וועסט וועלן טענה׳ן אז בתוך דעם שם דערפון ליגט דאך Unidentified, וממילא ווייסט מען דאך נישט דעם מהות, ווייסט מען אבער יא אז עס מוז האבן די מקרה ותואר פון א Flying Object. למשל, איך בין זיכער נישט קיין UFO, ואפילו איך זאל ווען ווערן ארויסגעשאסן פון א קאנאן און פליהען א ווייטע שטרעקע, וויבאלד די ״מהות״ פון איך מיט׳ן UFO זענען אנדערש, אפגעזעהן צי אונז ביידע עקזיסטירן אין פאקט. און דאס איז וויבאלד דו קענסט מיר שולל זיין דערפון עפ"י א קראנטע דעפיניציע פונעם מהות פון א UFO און די כאראקטעריסטיקס וואס דאס באדארף צו האבן. אין אנדערע ווערטער, די מהות פון א UFO קענסטו יא גאנץ קראנט דעפינירן און מגדיר זיין אלס:

״א טעכנאלאגישע זאך [לאפוקי א נאטורליכע חיה וכדומה] וואס קען פליהען פון זיך אליינס [לאפוקי א טערעסטריעל וויהיקעל וכדומה], אבער איז נאך נישט געזעהן געווארן פריער ביי רובא דרובא דרובא מענטשן [לאפוקי פליעדיגע כלים וואס א מיעוט, צי אפילו רוב, מענטשן ווייסן גראדע פונקט נישט דערוועגן]."

דאס איז די סיבה אז דו האסט א בערכ'דיגע בילד דערפון בשכלך ווי אזוי דו שטעלסט דיך פאר אז עס וואלט ווען געדארפט בערך אויסצוקוקן. דערנאך קען מען דן זיין צי עס איז טאקע פארהאן אזא סארט זאך - איבער די מציאות דערפון. ואפילו אם תרצה להתעקש, וועסטו אבער זיכער מודה זיין אז בתוך הגדרתו מוז זיין אז "עס איז געווען א זאך וואס איז געפלויגען" - א פאזיטיוון אביעקטיווע הגדרה על דבר, וואס דאס דעפינירט מהותו. דערנאך קענסטו דן זיין צי במציאות איז דאס געווען וכו'. און דאס איז די סיבה אז דו ביסט מיר שולל פונעם זיין א UFO, וויבאלד מיין פאזיטיווע הגדרה במהותי שטימט נישט יעצט מיט די פאזיטיווע הגדרה במהות של UFO.

משא"כ די איינציגסטע טעאלאגישע סיבה דו קענסט שולל זיין אז איך בין נישט "ג-ט", איז טאקע פשוט וועגן דעם וויבאלד איך האב א קראנטע דעפינירטע, וממילא מוגבל'דיגע, מהות, און "ג-ט" אבער נישט. כמובן, איז די שלילה נישט וועגן דעם אז מיין מהות איז נישט קיין כל יכול וכו' און "ג-ט" יא, ווייל דעמאלטס זאגסטו דאך אז אז דו קענסט יא מהותו של הקב"ה, ובתוך זה איז דא די תואר פון שטערקסטע יכולת וכו'. אבער דאס קענסטו נישט זאגן באמת, ועיין במו"נ ח"א פנ"ו, און ווי דו אליינס זאגסט, "אונז האמיר נישט קיין השגה אין אים/מהותו". אויב זאגסטו אז "ער איז א כל יכול", אָן דאס קוואַליפייען מיט א "כביכול" צי "בלשון מושאל" וכדומה, דאן האסטו יא א השגה אין אים/מהותו.

איך וואלט מסביר געווען דיין טענה עפ״י דאס וואס דער רמב״ם שרייבט במו״נ ח״ג פכ״ה איבער א ״פעולת הבל״ און א ״פעולת ריק״. והיינו, א ״פעולת הבל״, וואס איז דאך אַן אקט פון ״טוהן״, איז אַן אקט וואס האט נישט קיין תכלית כלל. דאס איז משמע מדבריו שם אז דאס איז גרוע און האט נישט קיין שום שוויית לשלעצמה (ופשוט). א "פעולת ריק" איז וואס האט יא א תכלית טובה אבער מ׳קומט נישט אָן דערצו און עס שטעלט זיך ארויס אז הטירחה היתה לריק ע״ש.

די שאלה איז צי ווען עס איז יא א פעולה טובה אל תכלית של שוויית, וואס איז דאך (בדרך כלל) לתענוג, צי די ״פעולה״ און ״אקט״, לשלעצמה ממש, קען ווערן אפּגעטיילט מתכליתה הנרצה. מיינענדיג, מ׳קען דאס באטראכטן אז טאמער טיילט מען עס אפ לגמרי, קען עס נישט ווערן גערעכענט ווי מער ווי א פעולת הבל שאין בה שוויית כנ״ל. אדער מאידך גיסא קען מען דאס באטראכטן אז פונקט ווי א פעולת ריק, וואס איז יא געווען לתכלית טובה, האט למעשה א (פילאזאפישע) שוויית און וועליוּ לשלעצמה (אפילו טאמער דער מענטש שפירט נישט אין דעם קיין שום תענוג כלל) אפילו מ׳איז לגמרי נישט אָנגעקומען צו עני תכלית, כן הוא בכל פעולה לטובה לשלעצמה.

אט דאס ליגט לכאורה אין אט די חקירה פון דר. נאָזיק.

ואגב, בנוגע דעם געדאנק פונעם עקספּיריענס מאשין געדענק איך א שמועס איך האב געהאט ווען איך האב געזעהן דעם באקאנטן פילם די מעיטריקס (וואס, כידוע, איז א פילאזאפישע פילם). די theme דערפון איז אז AI ראבּאטן האט איבערגענומען די וועלט, איינגעשלעפט דאס רוב מענטשהייט, און אריינגעלייגט זייער קאַנשעסנעס אין א פּראגראם. און עס זענען דא א הייפעלע רעבּעלן וואס האבן זיך ארויסגעזעהן פון אט דעם סימיולעיטעד ריאליטעט און רעוואלטירן קעגן די ראבּאטן. אין דעם איז דא די באקאנטע ברירה צווישן וועהלן דעם רויטן פּיל און ווערן ״אויפגעוועקט״, אדער דעם בּלויען פּיל און בלייבן וואו מ׳איז.

געדענק איך אז ווען איך האב דאס געזעהן זייענדיג א אינג בחור אין תש״ס מיט א קאזין, האב איך געטראכט און אים געזאגט אז ״מ׳קען דאך היטן די תורה פונקט אזוי בתוך די מעיטריקס! פארוואס זאל מען וועהלן דעם רויטן פּיל זיך אויפצווועקן צו דעם ״עכטן״ וועלט, וועלכע איז דאך נאך שווערער?!" איך האב אים דערויף געזאגט אז די איינציגסטע הסבר איך זעה, איז אז דורכ׳ן זיך אָנפּלאָגן און דערנאך זיך צוריק אריינפּלאָגן באקומט מען דאך כוחות און מ׳איז ״cool״…
(הגם די ראבּאטן ווייסן פון דיר דעמאלטס און שיקן פּראגרעמס/"עידזשענטס" דיר נאכצולויפן און עלימינירן. סויׂ יצא שכרו בהפסידו...)

***

אחרי עיון שוב גלייב איך אז די תירוץ איך זאג פריער, האלט למעשה יא אויס:

מי אני האט געשריבן:די פראבלעם איז נאר אז דאן פארוואס קען מען נישט נוצן דאס זעלבע תירוץ פאר ע"ז וכדומה, וואו ס'איז גילטיג אינעם "לעבנסוועלט"? ואולי וועט זיך דאס טאקע ווענדן אין ווי ווייט נפסד די דעה וואס ליגט אונטער די מעשה איז, וואס דאן וועט דאס די הלכה, לפי הרמב"ם, נישט צולאזן אפילו ס'איז דא די סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם. וקצת כעין וואו ווען די סאָשׁעל קאַנסטראָקט מציאות איז אז מ'איז מתיר רציחה, וואס דאן וועט דאס דאך, כמובן, נאך אלס בלייבן אסור להלכה. (ועיין לדוגמא בהל' ע"ז פי"א הי"א-הי"ב (אבל עיין בכסף משנה ולחם משנה שם) והט"ז ובבאר אליעזר, ובמו"נ ח"ג פל"ז. וידוע הגר"א ביו"ד סימן קעט ס"ק יג.)

ווייל הגם דער רמב״ם האלט במו״נ ח״א פל״ו אז הגשמת הבורא (בענין כעס וכדומה) איז ערגער ווי ע״ז ע״ש, האלט ער אבער דאך, ווי באקאנט, במו״נ ח״ג פכ״ח אז עס איז דאך יא דא א מקום פאר אַן אמונה הכרחית פון הגשמת הבורא בענין כעס ועונש הבא מחמתו, כדי אָנצוהאלטן דאס פּאליטישע סטאַבּיליטעט ע״ש. און ווי דער נרבוני שרייבט דערויף, ״כי ההמון אין להם היזק בזאת האמונה״ ע״ש. עכ״פ זעה׳מיר אז ס׳דא ניואנס אין דעם ומקום לחלק.

ועיין כאן, וואו חז״ל׳ס סיסטעם פון הלכה מיט אירע סענקשאנס וכו׳, איז בעצם אָנצוהאלטן פּאליטישע סטאבּיליטעט.

ואגב, דארט פריער בח"א פל"ה, וואו דער רמב"ם איז אויך מאריך אז מ'האט אפילו צו לערנען מיט נשים וקטנים איבער שלילת הגשמות מהא-ל, שרייבט ער:

וכן מציאותו ומציאות זולתו אמנם יאמר עליה מציאות בהשתתף השם, כמו שאבאר.

און דער אפודי איז דארט מפרש:

ר"ל כי מציאותו ית׳ הוא מהותו, ומציאותו מחוייבת, ומציאות זולתו אפשרית בלתי המהות.

מיינענדיג, אז עס איז א גאנץ אנדערע סארט "מציאות" בכלל, און אינדרויסן פון דעם ווארט, וויבאלד עס איז מחוייבת ומקושר למהות הדבר, משא"כ בנוגע הגדרת תיבת "מציאות" בכלליות.

און עס איז אויך מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס ר' יוסף כספי איז דארט מפרש, און פארוואס דאס קומט נאך די פרקים וואו דער רמב"ם שרייבט איבער די שוועריקייט צוצוקומען לחכמת אמת בעניני אלקות ומעטאפיזיקס:

כי חכמת האלקות וזה הספר, עיקרם הרחקת ההגשמה וההתפעלות מהשם, והוא האריך בפרקים הקודמים בשימנע לימודם מן ההמון, לכן היה הכרחי מה שיאמר עתה.

וראוי לפי חלשת ההמון שיהיה המאמרים בזה הדעת האמתי מעט והראשון הרבה, וזה כדמות מושך חבל בשני ראשים.

וכתב אבן סינא: אין ראוי להטריד ההמון בשום דבר בידיעת הא-ל ית׳, אלא שהוא אמת ואחד באין דומה. ואין להטרידם שיאמינו שאינו מתחלף ושאינו חוץ העולם ולא תוכו וכן כל הדומה לזה, כי זה ישבש עליהם הדת, כי אין כח בם לצייר זה הענין, אבל יכזיבו אותו או יהיה סבה למחלוקת ימנעום מהמעשים המדיניים.

דער נרבוני שרייבט דארט אויך כזה:

ואמנם החכם אבן רש״ד אמר כי אין ראוי לומר להמון שאיננו גשם כי יבטל מציאותיו [בלשון מושאל, כנ"ל] אצלם, גם איננו ראוי לומר כי הוא גשם כי הוא חילוף האמת. אבל ראוי שנבחר היותר נכבד ממשיגי הגשם ושנאמר כי הוא אור כי נמלט אותם מאמונת ההגשמה, ויהיה נמצא אצלם ונכבד שבנמצאים עד שיכלול זה מן הצדק כמו שהאור סיבת מציאות הגוונים בפועל וסיבת ראותינו אותם, כן הא-ל ית' סיבת הנמצאות כולם וסיבת השכלתם. ומאד המריץ באמרו ונהורא עמי' שרי׳.

וע"ש בפי' שם טוב ואפודי.

***

בנוגע דעם אור השם'ס קשיא בריש האשכול, אז עס איז נישט שייך צו מְצַוֶה זיין אויף אמונה שאינה תלויה בבחירת האדם (אפילו במושכל ראשון), ענטפערט דער אברבנאל אין זיין ראש אמנה (פי"ז) אז די מצוה איז בנוגע די הקדמות צו אמונה און דאס זיך מאכן גרייט דערצו, וואס דאס איז יא תלוי בבחירתו ע"ש. (ועיין כאן בטענת דר. דזשאן שעלענבערג ומענת דר. וויליאם לעין קרעיג אליו.)

***

‏דא שרייבט הרב דר. מלך שפירא, בנוגע א פולמוס קעגן זיין בוך איבער דעם רמב״ם׳ס י״ג עיקרי אמונה:

R. Hochman goes on to explain that most of the Principles are indeed mentioned in Hilkhot Yesodei ha-Torah in a positive sense (even if not as a unit of Thirteen Principles). He also notes the following important point, that when principles of faith are mentioned in the Talmud, they are never listed in a positive sense, that one must believe X. Rather, they are listed in a negative sense, that one who denies X has no share in the World to Come. Why Maimonides, in his Commentary on the Mishnah, chose to formulate the Principles in a positive sense and require active belief as a necessity for all Jews — something the Talmud never explicitly required — is an interesting point which we will come back to. Regarding some of the Principles the difference is clear. For example, according to the Talmud, denial of Resurrection is heresy, but one who has never heard of the Resurrection and thus does not deny it, or affirm it, is a Jew in good standing. For Maimonides, however, the doctrine of Resurrection must be positively affirmed. In a future post we can come back to which Principles even the Talmud implicitly requires positive affirmation of (obviously number 1, belief in God, but there could be others as well)

***

איך האב געקלערט אין דעם גאנצן שמועס אז זייענדיג אז דאס האט א קשר צו מאטעמאטיקס אין דעם אז 1-1≠0 ביי דעם, און עס קען אויך באטראכט ווערן ווי מ׳קען פרעגן א שאלה אבער נישט באקומען אַן ענטפער, אז דאס קען געבן א טיפערע באדייט צו וואס געארג קענטאר האט געזאגט:

In Mathematics the art of proposing a question must be held of higher value than solving it

והיינו, אז אין דעם תחום פון טעאלאגיע אויך, וואס האט א קשר דערצו צו מאטעמאטיקס וכנ״ל, זענען די שאלות וקושיות און דאס קלערן דערין, חשוב׳ער ווי די ענטפערס ותירוצים אשר ממילא אי אפשר להשיגם. וכעין די בוך פון דר. וויליאם אירווין: קענטאר האט גראדע ארומגערעדט פון די חילוקים במושגי אינפיניטי פון אלקות ומאטעמאטיקס.

***

לגבי די חילוק צי די עיקר פאקוס באמונה איז אויף דעת וואס איז קודם ופועל על המעשה, אדער פארקערט ווי די מעשה בפועל איז פועל על הדעת, שרייבט דער חינוך בשורש של מצוה כה על האמונה במציאות השי"ת:

ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר ואין לו חלק וזכות עם ישראל. וענין האמונה הוא שיקבע בנפשו שהאמת כן ושאי אפשר חילוף (בחילוף) זה בשום פנים. ואם נשאל עליו, ישיב לכל שואל שזה יאמין לבו ולא יודה בחילוף זה אפילו יאמרו להרגו, שכל זה מחזיק וקובע האמנת הלב כשמוציא הדבר מן הכח אל הפועל, רצוני לומר כשיקים בדברי פיו מה שלבו גומר. ואם יזכה לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה (ישעיהו ו י) במופת נחתך שהאמונה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקיים מצות עשה זו מצוה מן המובחר.

ער זאגט דאס טאקע בגדר פּאזיטיוו, אבער ווי ער שרייבט בריש הספר האט ער דאס געשריבן פאר אינגע (וכשמו של "חינוך"), וואס פאר זיי האלט מען נאך ביים ערשטן שטאפל פונעם "1+":

אמרתי במה אתרצה לבוא לשמש לפני הגבורים, וכבר ביררו לנו הם כל הדברים, הלא בסדר תרי"ג מצות על דרך הסדרים, אולי יתעוררו יותר בהן מתוך כך הנערים, ישימו לב בהם בשבתות ובחגים, וישובו מהשתגע ברחוב הערים, לאור באור החיים, איש אל רעהו הילדים רכים, ישאלו מצות שבת זו כמה, ומלאה הארץ דעת ומזמה. והנה פרוש כל אחת נכון לפניהם, ומבלי יגיעה ימצאו דברי חפץ בסמניהם, זרע קדש יתברכו מאלקים, הם ובניהם וכל אשר להם, בכל מקומות מושבותיהם, ואני בכלל הברכה עמהם.

***

ולגבי דעם אז ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, איז דאס אויך וואס דער עיקרים שרייבט (מאמר א פי"ט):

האמונה בדבר הוא הצטייר הדבר ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים, אף אם לא יודע דרך האמות בו.

והאמונה תפול בכל דבר שלא הושג למאמין מצד החוש, אבל הושג לאיש מה רצוי ומקובל או לאנשים רבים גדולי הפרסום, הושג הדבר ההוא או כיוצא בו בזמן מה בחוש ונמשכה הקבלה למאמין מן האיש ההוא או האנשים ההם קבלה נמשכת מאב לבן.

וכמובן, ווערט דאס א פראבלעם וואו עס איז נאר, און קען נאר זיין, א נעגאטיווע פּראפּאזישאן.

***

און אז כ'האב מדמה געווען דעם ענין בהעדר הדיבור בהא-ל לענין, להבדיל, ניבול פה, ווי אויך אז שמירת שבת בפועל צייגט לזה במחשבה, קען מען זאגן אז דאס איז די רמז ביי שבת אז מ'דרש'נט (שבת קיג:) דעם "שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול", פונעם פסוק (ישעיה נח יג-יד) ודבר דבר, און די פסוק איז ממשיך "אז תתענג על ה'". והיינו, לרמז צום גאנצן געדאנק פון אי-השגה ודיבור בענין ה' שהוא מקור התענוגים. ולכן נמי קען מען זאגן איז עונת ת"ח בשבת (או"ח סימן רפא), וויבאלד איבער געשלעכט קען מען אויך נישט רעדן בהשגה. ווי אויך קען מען זאגן א רמז, אז "המלך" אין די מגילה איז דאך מרמז להקב"ה. ולכן בא הרמז במגילה יב:

ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא אמר רבא יום השביעי שבת היה שישראל אוכלין ושותין מתחילין בד"ת ובדברי תשבחות אבל עובדי כוכבים שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי תיפלות וכן בסעודתו של אותו רשע הללו אומרים מדיות נאות והללו אומרים פרסיות נאות

והיינו, אין שבת האט מען עוסק געווען בסעודתו של המלך בעניני תיפלות, וואס ווייזט אויף די גדרים פון שפראך, און וואס מ'קען טאקע נישט נוצן בדיבור אודות "המלך".

ובזה, אז כ׳האב געזאגט אז מאטעמאטיקס האט אויך א קשר צו דאס אלעס בטעאלאגיע, און אז טעאלאגיע מיט הומאר גייען נישט צוזאמען, איז דאס געווען אינטרעסאנט: ***

עס איז מן הראוי לציין ווי אזוי דר. דוד קעמפּבּעל, דר. דזשאפרי לעימען, און דר. דזשאן גרין צוטיילן רעליגיעזע און נישט-רעליגיעזע אין צו פיר סארטן:

1). נישט-רעליגיעזע - זיי זענען הויך אין נישט זיין רעליגיעז אבער נישט דוקא הויך אין זיין סעקולאר. אין אנדערע ווערטער, מענטשן וועלכע האבן פשוט נישט אריינגעקלערט אין דאס אלעס, און זענען סתם אזוי קל וכדומה. (מ׳קען דאס טערמינען ״נאַן-טעאיסטן״.)

2). סעקולאריסטס - זיי זענען הויך אין סיי נישט זיין רעליגיעז און סיי אינעם יא זיין סעקולאר. אטעאיסטן (פּאזיטיוו צי נעגאטיוו) בשיטה און דורכגעטראכט, און וואס טרעפן מיענינג אין זייער שיטה.

3). רעליגיעזע - זיי זענען נידעריג אין סיי נישט זיין רעליגיעז און סיי אינעם זיין סעקולאר. רעליגיעז כפשוטו.

4). רעליגיעזע סעקולאריסטס - זיי זענען נידעריג און נישט זיין רעליגיעז אבער הויך און זיין סעקולאר. זיי האבן א פיס אין ביידע וועלטן. זייער וועלט-אויסקוק איז בעצם סעקולאר און סייענטיפיק, און האבן דאס אדער משווה געווען מיט א רעליגיעזע מהלך החיים, אדער אז זיי זענען ״ספּיריטואל״ ווי איידער רעליגיעז.

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט דאס וואס אונז האבן גערעדט איבער דאס וואס דער רמב"ם שרייבט דארט במו"נ ח"א פנ"ז, אז אפילו דעם תואר "אחד/אחדות" קען מען אָלטימעטלי אויך נישט זאגן (אין א פּאזיטיוון סענס) בנוגע וכלפי "ג-ט". (כמובן, אז גיין אריינקוועטשן די קבלה מושג פון "אדם קדמון", וואס פון דעם רעדט דארט די ספר יצירה וכפי' הגר"א, אינעם רמב"ם, איז שווער. מילד גערעדט. איך פארשטיי אז ס'איז נאר א הלצה.)

לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כט).

ולפי וואס איך האב דא געטייטשט דעם פסוק לגבי חכמה אין דעם ליידיגן סעט ∅, קען מען זאגן אַן ענליכן טייטש בנוגע השגה בהא-ל: ער זאגט אז "האלקים" דארף בלייבן בהשגתינו ביים ליידיגן סעט און א וועקיוּאָס ["ליידיגע"] אמת ממבטינו, וע"י המאטעמאטישע עקוועישאנס...

והיינו נמי הרמז בתיבת "המה". מיינענדיג, ה"מַה", וואס "מַה/וואס?" איז די איינציגסטע תירוץ צו אזא פראגע בענין "ג-ט" וואס ווערט געפרעגט ע"י שפראך. ולפני אחד "מה"...

דא האט מען דאך געזאגט בצחות אז חשבון האט צו טוהן מיט עריות, ולכן שטייט די פסוק נאך "ואשה בכל אלה לא מצאתי". און איך האב דאך מקשר געווען דעם ענין אז מ'קען נישט רעדן ביי ביידע סארט ענינים: אישות ואלקות.

איך האב טאקע צוגעברענגט בענין זה המימרא דמתאמרא משמיה דיוּקלידוס (או אפלטון):
The laws of nature are but the mathematical thoughts of G-d
דו ווילסט דאך נוצן די פעולות בהבריאה והטבע לראיה על "מציאות" הא-ל.

***

דא האב איך געשריבן:

מי אני האט געשריבן:בנוגע דאס געדאנק פון ״עקזיסטענץ״ לגבי ג-ט, שרייבט דר. דוד ביאלע במשנתו של שלמה מיימון:

Using a classically Maimonidean argument, Maimon claimed that the statement "God exists" is no more meaningful than the statement "God does not exist." In this world, we mean by existence something that could or will go out of existence. Such a meaning cannot be applied to God; it is a category mistake, like saying "the wall does not see" (an example from Maimonides). The existence of God is beyond rational proof since the very concept of existence cannot be predicated of God. Since both belief and disbelief in God's existence are self-contradictory, the philosopher cannot be an atheist. But, by the same token, he or she cannot be a believer, at least not in the traditional sense of the word

ולגבי ענין מדות אצל, כביכול, ג-ט, שרייבט שלמה מיימון בפירושו גבעת המורה על מו"נ ח"א פנ"ד: און פריער דארט בפנ"ג שרייבט ער: דאס איז ענליך צו אבן סינא'ס הוכחה, וואס איז בעצם א גרונט צום גאנצן אינפיניט טשעין פון קאָזעישאן. (ועיין כאן בדבריו בפנ"ז.) ואלה הם דבריו בפנ"ט: וכעי"ז פי' שם השם טוב והאפודי.

פאר איך גיי צוגיין דערצו, וויל איך צום ערשט פארשטערקערן דיין קשיא - א שטאל מאן ארגומענט (דאס פארקערטע פונעם באקאנטן שטרוימאן ארגומענט). והיינו, אז לשון הרמב"ם בפי' המשנה שלו בהקדמתו לפרק חלק, וואו ער איז מבאר זיין ערשטע עיקר ויסוד, איז:

היסוד הראשון, מציאות הבורא יתברך. והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות, והוא עלת מציאות הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם וממנו קיומם. ואלו יעלה על הלב העדר מציאותו, נתבטלה מציאות כל הנמצאים, ולא נשאר נמצא שיתקיים מציאותו. ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו, לא יתבטל מציאות השם יתברך ולא תגרע. כי הוא מסתפק במציאותו, ודי לו בעצמו, ואינו צריך במציאותו לזולתו. וכל מה שזולתו מן השכלים, רצוני לומר המלאכים וגופי הגלגלים, ומה שיש בתוכם, ומה שיש למטה מהם, הכל צריכים במציאותם אליו. וזה היסוד הראשון מורה עליו דיבור (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך.

און גאר אַן ענליכן לשון שרייבט ער אין די ערשטע פיר הלכות בהל' יסודי התורה (דער כסף משנה באמערקט דארט טאקע אז די ווארט "שם" וואס ער ווארפט אריין איז מצחות לשון ערבי ותחת [אות] ה״א הידיעה ע"ש. וואס זיין פירוש המשנה איז געשריבן געווארן בלשון ערבי, כמו ספרו המו"נ, לעומת המשנה תורה וואס איז יא, אפילו אריגינעל, געשריבן געווארן בלשה"ק). עכ"פ זעה'מיר לכאורה אז ער נוצט יא זייער א פּאזיטיווע לשון, בקום ועשה, אין וואס מ'דארף יא גלייבן כלפי מציאותו, ודלא כדברי?!

איז, ראשית כל, סתם אזוי ידוע, אז, ווי איך האב געשריבן בריש האשכול און דא אביסל מער מבאר געווען, זענען די עיקרים אין די פירוש המשנה געשריבן געווארן פאר די ל"ד סאפיסטיקירטע מאסן, און זענען ל"ד וואס דער רמב״ם האט טאקע באמת געהאלטן. בדיוק זיכער נישט. זאת ועוד, אז ווי איך האב צוגעברענגט פונעם גר"ח איז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״ (ודלא כהמשך חכמה). ולכאורה ה"ה לגבי להקשות מפירוש המשנה על המו"נ.

און יעצט צום גוף השאלה דיינער, וואס דערנאך 'עמיר צוריקומען צום פירוש המשנה והיד החזקה. ווען מ'רעדט איבער "מציאות" כלפי "ג-ט", וממבטו של הרמב"ם, איז "מציאותו" הוא הוא "מהותו", ואין לחלק ביניהם. און אז דו קענסט נישט משיג זיין, וממילא רעדן (אין א פּאזיטיוון סענס) איבער, "מהותו", צו וועלכע דו ביסט מודה, דאן ה"ה לגבי "מציאותו". וע"ש בהפירוש על פ"א ה"א בהל' יסודי התורה:

לא נוכל להשיג מהותו אלא נאמר שהוא מצוי ומציאותו הוא מהותו ואינה תוספת על מהותו.

וואו מ'קען גראד זעהן, טוהט די געדאנק פון "לא נוכל להשיג מהותו", וואס "מציאותו הוא מהותו", קוואַליפייען און בּעיסיקלי נעגעיטן דעם "נאמר שהוא מצוי" הבא אחריו. האסט דאך יעצט געזאגט אז מ'קען דאס נישט משיג זיין! דאס איז בעצם וואס דער רמב"ם זאגט בפנ"ז, וואו ער איז מער מסביר בעיון דעם פילאזאפישן אונטערגרונט (און דאס איז בעצם עפ"י אבן סינא, וכדפירש שם הנרבוני ושאר מפרשיו) פארוואס טאקע מ'קען נישט זאגן אויף "ג-ט" אז ער איז "מצוי", און וואס באדייט דאס פונקט. (ואגב, עיין בפירוש ר' יוסף אבן כספי על פנ"ח, וואו ער שרייבט אז מציאות בלא מהות מאכט טאקע בעצם נישט קיין סענס. ער מאכט דארט אויך א חילוק אז מ'זאל נישט זאגן אויף ג-ט "מחוייב" המציאות, נאר איידער "הכרחי" המציאות ע"ש.)

ווי איך האב שוין פריער געזאגט, איז זיין ביאור דערויף בפנ"ז (אין גאר קורצן) עפ"י די חילוק בפילוסופית הביניים צווישן "עצם" און די 9 סארט "מקרים" וואס קענען פאַלן אויף דעם "עצם". און ווי דער חובת הלבבות בשער היחוד פ"ז איז דאס מבאר:

וכבר אמר הפילוסוף כי סוגי הסוגים הם עשרה והם עצם וכמה ואיך ומצטרף ואנה ומתי ומצב וקנין ופועל ונפעל.

יעצט, דעם צווייטן עיקר פון יחוד ה' באדייט אז דאס מושג פון "ג-ט" איז פשטות הגמור, אין דעם אז עס איז נישטא קיין שום מאָלטיפּליסיטי אין דעם כלל. וממילא איז נאר דא דערביי "עצם" ולא שום "מקרה" (אין דעם פילאזאפישן טערמין/באדייט הנ"ל) כלל. אבער דער רמב"ם האט געהאלטן אז "מציאות" איז אויך א "מקרה" וואס פאַלט אויף אַן "עצם", וממילא קען דאס נישט עפּלייען כלפי (די מושג פון) "ג-ט" וואס איז נאר אַן "עצם". אבער למעשה האט ער דאך הוכחות וואס ווייזן יא אהין צו "ג-ט" און וואס צייגן אז ״ג-ט״ איז גאר מחוייב המציאות. וממילא מוז מען זאגן "נמצא ולא במציאות". און אט דאס זאגט מישעל דע סערטעא אויך.

(עס איז מן הראוי לציין אז דער נרבוני און דער מורה המורה ברענגן אראפ אז עפ"י אבן רשד איז "מציאות" נישט א מקרה נוסף על העצם. און דאס רירט שוין אויך אָן, ווי איך האב שוין געזאגט, אויף וואס קאנט האט געזאגט לגבי "מציאות", אז ס'איז נישט קיין פּרעדיקעט של דבר מה. אבער דער רמב"ם האט יא אזוי געהאלטן. ואגב, דער מורה המורה דערמאנט טאקע מיין קשיא בנוגע די אינפיניט ריגרעס פון "צי מציאות/עקזיסטענץ עקזיסטירט?" וכן הלאה והלאה, וואס ער זאגט ווערט נאר שווער טאמער איז "מציאות" א מקרה ע"ש. ואגב, די תירוץ פון אבן כספי בחילוק הלשונות איז מיר אביסל שווער, וויבאלד אבן סינא, אבן רשד, און דער רמב״ם האבן אלע גערעדט דעם זעלבן שפראך פון אראביש, און אין דעם איז געשריבן געווארן דער מו״נ. ווי אויך קומט עס מיר פאר אביסל שווער ווי ״מציאות״ בלשה״ק האט אַן אנדערע משמעות און עס איז א דבר נוסף, ווי די זעלבע ווארט אין אראביש.)

לשבר את האוזן, וועל איך נוצן די משל וואס דו האסט פריער געשריבן:

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן:אלע ווערטער וואס איך האב געמאכט בּאָלד זאגט מיר אז די רעדע איז פון ״עפעס״ וואס אן עטיעסט גלייבט נישט דערינען

אבער, איך גלייב(…) אז אויב איך וועל דיר דרוקן צום וואנט און פרעגן: "איז דער באשעפער עפעס?" וועסטו ענטפערן (בערך): "יא, אבער..." און זיך נעמען דרייען מיט'ן צונג וכדומה. דאס איז ווייל, ווי כ'האב געזאגט, איז די טייטש פון דאס ווארט "עפעס" = "נמצא במציאות", וואס דאס קען מען נישט זאגן אויף "ג-ט" (פונקט אזוי ווי די ווארט "ער", וואס דו האסט אויך געמאכט אין בּאָלד און דו וואלסט פונקט אזוי נעגעיטעד; און איך גלייב דאס זעלבע וואלט געווען לגבי נוצן די ווארט "עס" כלפיו). די "אבער..." און דרייען מיט'ן צונג איז בעצם א קוואַליפיקעישאן און נעגעישאן פון אט דעם "יא" מיט וואס דו האסט אָנגעהויבן מיט, וואס איז געווען מחמת הוכחות/אמונה וואס דו האסט שוין געהאט פון פריער אין דעם קאנצעפּט.

און יעצט קומט מען צוריק צום פירוש המשנה והיד מיט וואס מ'האט אָנגעהויבן. והיינו, אז ווי איך ברענג דא ארויס מיט מאטעמאטישע סימבּאלן במשנתו של הרמב"ם, זאגט דער (פּאזיטיווער) אטעאיסט צום גאנצן געדאנק פון מציאות אלקות א 0. וואס דאס מיינט אז עס איז נישטא (ער זאגט נישט קיין 1-, ווייל ער זאגט נישט אז עס איז דא "ווייניגער" מציאות ווי גארנישט אין דעם). משא"כ דער (פילאזאפישער) מאמין הייבט אָן מיט א פּאזיטיוון ענטפער אויף דעם, אַן 1, וואס דאס איז די "יא" מיט וואס ער (און דו) הייבן אָן. אבער גראד דערנאך איז דאך דא די פראבלעם אז אפילו "מציאות" קען מען למעשה נישט זאגן אויף דעם קאנצעפּט וכנ"ל, וויבאלד הוא הוא מהותו ועצמותו וואס מ'קען נישט זאגן קיין פּאזיטיוו דערביי. ולכן ווערט דאס געפאַלויט מיט א 1- דאס צו קוואַליפיצירן און בעצם נעגעיטן. די חילוק איז אבער אז ביי דעם איז דאס למעשה אויסדרוקליך נישט דער 0 וואס דער (פּאזיטיווער) אטעאיסט זאגט דערביי! און דאס איז ווייל די 1- וואס ער לייגט דערנאך צו איז נישט דער "ניין", וואס דאס איז די 0, וואס דער אטעאיסט זאגט. עס איז פשוט א "נישט-יא" (1-) צום פריערדיגן "יא" (1). וואס דאס למעשה טוהסטו אויך. (און נאר דאס טוהט אויך דער נעגאטיווער אטעאיסט, וועמען איך פארטיידיג ממבט הרמב"ם.) דאס איז דער "נמצא (1) ולא במציאות (1-)".

כמובן, איז אט די צווייטע שלב פונעם 1-, און "נישט-יא" צום פריערדיגן "יא", און פארשטיין אז דאס איז נישט דאס זעלבע ווי א גראבע "ניין" (און 0), היבש פילאזאפיש דקות'דיג און סאפיסטיקירט, ולאו כל מוחא סביל דא. (דער רמב"ם הייבט טאקע אָן פנ"ז מיט'ן שרייבן "יותר עמוק מן הקודם". און ווי דער אפודי איז דאס דארט מפרש: ר״ל העומק בזה הפרק הוא שיבאר ששלשה תוארים יסכימו כל העולם שאפשר שיאמרו בו יתעלה [מציאות, אחדות, וקדמות], ואיננו כן לפי האמת ולפי הדיקדוק ע"ש. וכן פירש שם השם טוב וז"ל: ואמר הרב שזה יותר עמוק מן הקודם למה שהכל מסכימין שיש לו אלה הג׳ תוארים, והוא כי הוא ית׳ נמצא וכי היא אחד וכי הוא קדמון, רצה לבאר כי אפילו אלו השלשה תוארים לא יצדקו עליו שהוא נמצא ולא שהוא אחד ולא שהוא קדמון ע"ש. וכן פירש שם אבן כספי, און ווי ער ענדיגט דארט צו: הנה כוונת זה הפרק ביאור המנע ממנו ית׳ אף אלו השמות התוארים היחידים שכל העולם מפליג שהוא מחוייב להניחם עליו ע"ש.) ולכן, בפירוש המשנה וביד החזקה, וואס דאס איז פאר די מאסן וכל הקהל הקודש (הצריכין ג"כ לקיים התורה, והבסיס להם על זה הוא רק בפּאזיטיווע מְצַוֶה בפועל וכו'), שרייבט ער נאר די ערשטע שלב פון דעם "יא", וואס ביי דעם גרידא איז דאס דאך יא פּאזיטיוו. פאר די מער סאפיסטיקירטע חכמים איז ער מסביר במו"נ דעם נעקסטן צווייטן שלב - די הכרה צו וועלכע מ'דארף טאקע צוקומען.

אין א "בּאָמפּער סטיקער": וואס איך וויל אויך ארויסברענגען איז אז עס איז דא א (גרויסע) חילוק צווישן נישט זאגן (אדער זאגן ״נישט״ צו) "אני מאמין באמונה שלימה", און צווישן יא זאגן "אני כופר בכפירה שלימה". זיי זענען נישט דאס זעלבע דא. ודי בזה.

ואגב, עס איז דא נאכאמאל מן הראוי לציין צו וואס כ'האב פריער צוגעברענגט פון דר. געווין היימאן. והיינו, ער ברענגט ארויס אז פּאזיטיווע אטעאיזם, און זאגן א גראבע "ניין" צו טעאיזם, האט נאר געקענט צושטאנד קומען דורך די חולקים על הרמב"ם, און די טעאלאגן/מאמינים וועלכע האבן נישט געוואלט גיין אזוי ראדיקאל אין דעם נעגאטיווע טעאלאגיע ווי דער רמב"ם. (ובכגון דא, די וועלכע האבן נישט געקענט פארדייען צו אויך זאגן די נעגעישאן פון "מציאות" כלפי "ג-ט".) ווייל, עפ"י דרכו של הרמב"ם, ווי קען א מענטש, עכ"פ וואס פארשטייט זיין שיטה, זאגן א גראבע "ניין"? אויף פונקטליך וואס זאגט ער "ניין"?! עס האט דאך נישט קיין שחר. אָלטימעטלי טוהט דאך דער טעאיסט פונקט אזוי דאס נעגעיטן, מיט א "נישט-יא". והגם זיי זענען נישט דאס זעלבע כנ"ל, איז דברי הפּאזיטיווער אטעאיסט נאך אלס בלי שחר, ווען ער וויל גיין קעגן דער טעאיסט. אין אנדערע ווערטער, טאמער איז די איינציגסטע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ וואס איז דא, דעם מיסטעריעזע vague ״יא נישט-יא״ ג-ט הנ״ל, דאן וואו פונקטליך איז חל דערויף א גראבע ״ניין״? (און אחוץ זיין א רשע און ראָנג, איז ער נאך א טיפש אויך לדעת הרמב"ם.)

***

אז איך האב צוגעשטעלט דעם ענין פון העדר הדיבור בעניני אישות לענין, להבדיל, העדר הדיבור בעניני אלקות, קען מען מיט דעם אפשר זאגן א רמז אינעם מימרא פונעם שרייבער אַסקער וויילד: והיינו, אז אלס איז אלקות. און אלקות אליין איז דעם פּרינציפּ און כח פון עקזיסטענץ.

***

איך האב געקלערט א רמז בענין זה, אז די גמרא זאגט בקידושין סה.

המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו. בעו מיניה מרב יהודה שניהם מודים מאי, אין ולא ורפיא בידיה

און די גמרא פירט אויס אז אין חוששין לקידושיו, וויבאלד מ׳לערענט דאס ארויס דבר דבר מממון אז ס׳דארף זיין צוויי עדים דייקא ע״ש. האב איך געקלערט אז די גמרא זאגט דארט בע״ב אז לא איברי סהדי אלא לשיקרי ע״ש, און די גמרא זאגט בשבת נה: אז חותמו של הקב״ה איז אמת ע״ש. ולכן, לגבי ״המקדש״, והיינו הקב״ה (ויקרא יט ב) כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, וואס חותמו איז ״אמת״ נגד שקר, וואס די ענין פון עדים איז רק מחמת השקר ולהעמיד האמת, איז ביי א שאלה אין דעם (ביי עד ״אחד״, וואס אפילו דעם תואר פון ״אחדות״ קען מען אויך נישט זאגן כלפי ג-ט אין א פּאזיטיוון עסענס, ווי דער רמב״ם זאגט דארט בפי״ז הנ״ל), איז ביי רב יהודה געווען ״אין ולא ורפיא בידיה״, לרמז אז ביי דעם מושג פון ג-ט והקב״ה ארבעט דאס מיט ״יא נישט-יא״ (דאס מיינט די ״לא״ דא - נישט א ״ניין״) וכנ״ל. (און דאס איז טאקע ביי דעם אז אין דבר שבערוה פחות משנים, וואס אונז הא׳מיר צוגעגליכן ענין העדר הדיבור בענין ערוה צו דאס אלעס. ולכן פירש״י שם דבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. ‏ועיין לעיל שהבאתי דברי הרב דר. נתן סליפקין לבאר ענין ״קדושה״ לפי הרמב״ם.)