אבער די געדאנק קען זיין אז נאך אלע השגות, קומט מען צו צו א פארשטאנד והכרה אז אין דעם ענין פון אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם וכמו שאמרנו בהאשכול אז מ'קען ניטאמאל רעדן דערפון - ס'איז נאר שייך צו זיין א נאַר דערין. איז דאן דאס וואס מ'גלייבט און עסענט צו וואס אימער בנוגע אלקות, קען נאר האבן א שחר וואו ס'איז נוגע למעשה; וויאזוי מ'פירט זיך בּיהעיוויארילי אינעם טאג-טעגליכן לעבן מיט א רעליגיעזן לעבנסשטייגער. און דאס איז פשט: "איך בין א נאַר", און צוגעקומען לההכרה אז בעניני אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם, "און איך גלייב", אינעם זין פון מיינע מעשים ווי אזוי מ'פירט זיך טאג-טעגליך בחיי היומיומית.
און ענליך קען מען זאגן בנוגע דעם געדאנק פון (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה׳. והיינו, אז די געדאנק איז צוצוקומען צו א הכרה אז נישט קיין חילוק ווי ווייט א חכם א מענטש טאקע איז, איז ער אבער אין די גרענד סקיִם אָוו טיִנגס דאך א פתי אין וויפיל קאנטראל ער האט אויף צו פארשטיין און זיך צו היטן אא"וו. פונקט אזוי ווי זיין הכרה אין מהו "ה'" ומציאותו איז ער אָלטימעטלי א פתי.
***
אויך האב איך געקלערט דעם שב"ק לגבי דעם קשיא פונעם אור ה' המוזכר בריש האשכול, אז עס איז נישט שייך א לצוות לאדם שיאמין באיזה דבר, איז אבער אפשר יא שייך לצוותו שלא יאמין באיזה דבר. ולכן איז די קשיא בעיקר אויפ'ן ערשטן מצות עשה של הרמב"ם שֶׁמָנָה אמונה במציאות ה' למצוה, וכדכתבנו. משא"כ אויפ'ן ערשטן ל"ת שֶׁמָנָה, שהוא שהזהירנו מהאמין באל אחר זולתו ע"ש.
והיינו אז 'מילא אויף דעם אז דער מענטש זאל געבן א פּאזיטיווע עסענט צו עפעס, גייט תלוי זיין צי ער איז איבערגעצייגט און זעהט דאס איין אלס איבערווייזענד. משא"כ לגבי א פּראפּאזישאן וואס מ'וויל ער זאל נישט אָננעמען, קען מען פארלאנגען פון אים אז ער זאל דארפן מער עווידענס דערצו; ער זאל מטיל ספק זיין דערין. און דאס איז דאך אסאך גרינגער און אולי מער ניתן לרצונו (ועיין בחתימתי). אין קורצן, עס איז נישט סימעטריק: אָננצונעמען עפעס אויף זיכער איז נישט שייך צו פארלאנגען, וויבאלד די בּאַר דערצו פאר'ן איש פרטי איז גענוג הויך אז אדער איז עס אָנגעקומען אהין ומוכרח להאמינו אדער נישט. משא"כ אז מ'זאל עפעס נישט אָננעמען איז יא שייך צו פארלאנגען, וויבאלד ביי דעם איז די בּאַר דערצו גענוג נידעריג צו זאגן "נעם נאך נישט אָן". ואולי אפשר להעמיסו במש"כ האור ה' (מאמר ב כלל ה פ"ה), וואו ער באציהט זיך בעיקר צום פראבלעם און שוועריקייט פון מְצַוֶה זיין אז מ'זאל געבן דאס עסענט, אין א פּאזיטיוון סענס, צו עפעס א פּראפּאזישאן, ווי איידער אויף דאס'ן מְצַוֶה זיין אויף נישט גלייבן עפעס און אין א נעגאטיוון סענס ע"ש.
וואס עס קומט אבער אויס דערפון איז אז די ל"ת פון האזהרה מהאמין באל אחר זולתו איז אז מ'זאל נישט מעלה זיין על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה וכמו שכתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"א ה"ו), און שלא לפנות אחריה במחשבה וכו' וכדכתב באריכות בהל' ע"ז (פ"ב ה"ג) ע"ש. מיינענדיג, אז די מצוה איז נישט אז מ'זאל האלטן דייקא, אין א פּאזיטיוון סענס, צו יא האלטן אז "עס איז נישט אמת", ווי איידער די מצוה איז אין א נעגאטיוון סענס צו "נישט האלטן אז עס איז יא אמת". אין אנדערע ווערטער, אז אין די סארט זאכן (ועיין להלן בהל' ע"ז פי"א הט"ז) זאל מען זיין כעין א נעגאטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען מְצַוֶה זיין כנ"ל, אבער נישט דייקא קיין פּאזיטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען נישט מְצַוֶה זיין (דלא כהרמב"ם עצמו).
***
איך האב אויך געקלערט אז דאס בעצם קען זיין די חילוק אין די ווערק פונעם רמב״ם: די משנה תורה איז (רובו) אויף די חלק המעשה, בשעת די מו״נ, אויף וועלכע די אלגעמיינע געזעלשאפט ליידט נישט קיין געוויכט איז אויף די חלק המחשבה. און די צוויי דארפן נישט דוקא גיין ביחד. ועיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט מהגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. (ועיין במשך חכמה בפ׳ יתרו.)
ואגב בזה, זאגט דר. נח פעלדמאן אין דעם מאידך גיסא אז די בריסקער דרך הלימוד פונעם גר״ח, איז דאך א קאנסעפּשועל אנאליז וואו מ׳מאכט חילוקים אין קאנצעפּטן כדי להשוות סתירות. און זייענדיג אז מ׳איז געוואוינט דערצו, טוהט מען בעצם דאס זעלבע ביים לערנען דעם מורה להשוותו עם היד החזקה.
ער ברענגט אויך ארויס ווי דער רמב״ם האט געסטרעסט דערויף אז אויב מ׳קען נישט אויפווייזן אז עפעס איז אמת, איז עס בהכרח נישט אמת. דאס איז בתוך דעם געדאנק פונעם ארגומענט פון אינאראנץ לאגישע שטרויכלונג. און אז עס איז יתכן אז די סארט פונדאמענטאלע שאלות זענען נישט במציאות צו ווערן אויפגעוואוזן אדער אפגעפרעגט. ועיין כאן במה שהבאתי מדר. דזשעימס סטיין ודר. עלווין ריינעס.
ולגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה איבער דאס נוצליכקייט פונעם מורה כהיום, זאגט ער:
***Maimonides explained many commandments in the guide on the basis that God was speaking to people who lived in a specific cultural context. So for those who are troubled with the change between the beliefs of the ancient period and the beliefs of today, Maimonides has some richness and some depth and is worth exploring in that way. But just as Maimonides himself believed that God was teaching Eternal truths, similarly we who go back to read Maimonides in this way, we're not going to find every answer corresponding to exactly what today's moral values might be - you're not going to get magic solutions there. But Jews with problems have looked in this way for many many years and many of them have reached very different conclusions on the basis of reading Maimonides. For example, in the 19th century many Jewish reformers liked Maimonides' idea that God spoke to a specific cultural milieu, but rejected Maimonides' idea that we're stuck with the law nevertheless and we shouldn't be able to change the law on our own whims. So people can take different things from Maimonides in different moments. So my short answer is that it's very much worth reading; it will answer some kinds of questions; it will help you approach some other kinds of questions; and then there's a whole set of questions that Maimonides just wasn't focused on because they weren't the questions for the perplexed of his day
ולגבי די חשיבות פון שאלות וקושיות בעניני שכליים, און ווי אזוי א גוטע תירוץ ומהלך איז מוליד נאך שאלות וספיקות, שרייבט דער חת"ס בתורת משה בדרוש לז' אדר:
***וכל מה שאדם מברר ההלכה, כל עוד יותר נולדות לו ספיקות כמובן לכל מבין ויודע.
לגבי די קשר צווישן קאַנאַבּיס און נבואה, איז דא א שטודיע ווי קאַנאַבּיס איז גורם א שנעלערע זקנה (בעיקר ווען מ׳רייכערט דאס). און מ׳טרעפט ביי שמואל הנביא, בתענית ה:, אז קפצה עליו זקנה ע״ש.
***
דר. נענסי מורפי און דר. בּרעד קעלענבערג שרייבן:
עס איז מן הראוי לציין צו וואס דר. ליִאוׂ סטראַוּס האט געשריבן:Philosophy of religion suffers from a confusion: believers insist, and atheists deny, that “God exists.” But the grammar of “exists” shows that the sentence engenders confusion. We ordinarily say, “For how long has this institution existed?”, “When did dinosaurs cease to exist?”, and “Sadly, racism still exists in the world today.” In each case, it makes sense to speak of something’s coming into existence and passing out of existence – a mode of reality that Christian believers rightly say does not apply to God. If the grammar of “exists” means that the word applies to the furniture of the universe, then we ought to agree with the atheist that God does not “exist.” As Kierkegaard put it, “God does not exist, He is eternal”
A similar analysis could be made of the grammar of the word “God.” What does the word “God” mean? The word becomes meaningful by its use in a complicated form of life: we pray to God, we witness about God, we confess our sins to God, and so on. If practice gives the word its sense, then the word “God” spoken from within an atheistic form of life and the word "God" spoken by Christian believers are simply homonyms. It is no wonder that the theist–atheist debate has been interminable. The question of God’s existence is inappropriate because the grammar of “God” does not admit questions of existence, for that puts matters too hypothetically
For postmodern theologians there is no general question of whether or how theology is possible – many do it before breakfast! There is no need to answer the question, “does the word ‘God’ refer?” The question is instead, “what is our God really like?” There is no need for them to begin with the question, “is religion true?” The question is rather, “are there good reasons to be religious, to engage in this form of life?” and this is as much a moral question as an epistemological one
If orthodoxy claims to know that the Bible is divinely revealed, that every word of the Bible is divinely inspired, that Moses was the writer of the Pentateuch, that the miracles recorded in the Bible have happened and similar things, Spinoza has refuted orthodoxy. But the case is entirely different if orthodoxy limits itself to asserting that it believes the aforementioned things, i.e. that they cannot claim to possess the binding power peculiar to the known