דער זוך האט געטראפן 6 רעזולטאטן: שלום ובורא רע

החיפוש בוצע על-פי שאילתה: שלום ובורא רע

נישט געזוכט: שלום רע

דורך מי אני
דינסטאג פעברואר 27, 2024 1:18 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

דר. דזשערי וואָלס שרייבט לגבי דוד הום׳ס ארגומענטן בענין הרעות בעולם:
In his Dialogues, Hume delivered a classic statement of the problem of evil as an argument against classic theism. None of the participants in the dialogue is an atheist, but Philo, the character who perhaps is closest to reflecting Hume’s actual views defends a minimal sort of theism/ deism that denies the moral attributes of the deity. Philo acknowledges that it is reasonable to infer that something like a human mind, though possessed of much greater powers, created our world. But what he emphatically denies is that the creator is good in any sense resembling the ordinary meaning of that word. Moreover, he insists that affirming such a deity is functionally identical with atheism since his existence has no practical or religious implications. Indeed, the most probable judgment is that the creator is simply amoral, with no concern whatever for either good or evil, since our world is a puzzling mixture of both of these

Philo argues that the creator is not good, and that reason is that our world clearly was not built for the happiness of its inhabitants. Despite the fact that it is a mixture of good and evil, it is not conducive to the flourishing of its sentient creatures. The misery of the human condition in particular is spelled out in eloquent terms by both Philo and Demea, the latter of whom is an orthodox believer who defends God’s goodness on the ground that everything will be made right in the life to come

In the conversation, Philo employs an analogy to argue that this world is not at all the sort of world we would expect a very powerful, wise and benevolent deity to create:

Did I show you a house or palace where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold, you would certainly blame the contrivance without any further examination . . . .you will always, without entering into any detail, condemn the architect

It is very much worth emphasizing that, while Hume made much of the problem of evil, in one sense he simply dissolved the problem. For one of his key arguments was that this world is not the sort of world we would expect, a priori, that an all-powerful, wise, and benevolent deity would create. Given the clash between our a priori expectations, and the actual world, we have no reason to believe it was created by such a God. The problem, then, persists only for those who believe in such a God

By contrast, however, if the Supreme Being is amoral, if he is simply indifferent to good and evil, and to whether or not we are happy, well, the world as we know it is not at all surprising. Suffering and misery is a problem for those who believe God is all-powerful, knowing, and good, because it is hard to account for on those terms, and requires some sort of explanation of how it is compatible with the existence and purposes of such a God. But if God is morally indifferent, there is no good reason to think such evil is fundamentally at odds with him and whatever purposes he may have, and indeed, perhaps it is as much to be expected as any other scenario. In that sense, evil is not a problem in the classic sense of the word. It still poses practical problems to be sure, and challenges to cope with it, but it is not at odds with what we should expect, and it should not elicit the same sort of perplexity and outrage as it should if it is profoundly at odds with ultimate reality. Indeed, Hune insisted that happiness was not even to be dreamed of, and that the best course to take in light of this was to maintain “as far as possible, a mediocrity, and a kind of insensibility, in everything”

In her book Evil in Modern Thought (2002), Susan Neiman tells the story of how the modern world increasingly came to cope with the problem of evil by denying its reality, decreasing its scope, or defining it out of existence. Particularly after the Lisbon earthquake, the natural world was stripped of moral significance, and natural evil was eliminated as a meaningful category. Moreover, as the modern period moved more explicitly in the direction of naturalism, eventually even moral evil was diminished as human beings came increasingly to be seen as part and parcel of the larger natural order. The final chapter of her book is tellingly entitled “Homeless” and there she reiterates the dilemmas that must be faced by inhabitants of our world who experience it as hostile to our happiness and flourishing, but cannot dispense with moral judgments. “For those who refuse to give up moral judgments, the demand that they stop seeking the unity of nature and morality means accepting a conflict in the heart of being that nothing will ever resolve”

Later in the chapter, she notes Kant’s conviction that our drive to seek reason in the world “is as deep as any drive we have. It’s this urge that keeps the problem of evil alive even after hopes of resolving it are abandoned.” This urge manifests itself in our deep rooted conviction that the is and the ought should converge, and it is this conviction that drives the metaphysical enterprise. “We proceed on the assumption that the true and the good, and just possibly the beautiful, coincide. Where they do not, we demand an account”
ער נוצט דאס אלס א סארט ווערסיע פונעם ארגומענט פון מאראליטעט להוכיח מציאות הא-ל: אט די ״סוּפּריִם בּיִאיִנג״ וואס האט געמאכט די וועלט (בהנחה אז עס איז אזוי), האט דאך אריינגעגעבן אט די מאראלישע געפיהל פון ווי אזוי די וועלט ״באדארף״ צו זיין. ועפי״ז, כעין הרס״ג, איז ער מוכיח מציאות גן עדן ועולם שכולו טוב. ווי ער שרייבט:
If the Supreme Being shares the moral judgments he has structured us to make, we have reason to believe He desires our happiness and wants to promote it (here I will ignore the option that God could be evil. I offer some argument against taking this option seriously in other works of mine). But to believe this is to embrace the problem of evil with all its jagged edges, and acknowledge that the way the world is leaves us far short of the happiness we crave. It is to continue to make the moral judgment that the world is not the way it ought to be, and frankly to own the fact that we are not at home in the world as it currently is. However, to embrace the problem of evil in this fashion is better than merely dissolving it as Hume and other modern thinkers did. To hold fast to the conviction that the world ought to be different than it is because it is at odds with the ultimate purposes of a God who is perfectly good as well as all powerful and knowing is to hold out the hope that it will eventually be the sort of world it ought to be. It is to have reason to believe that we shall yet arrive at home
ער שטעלט דאס אויך צאם מיט׳ן ארגומענט פון דיזייר, וואו מ׳לעכצט צו עפעס טיעפערס וואס מ׳קען אפילו נישט מצייר זיין געהעריג, וועלכע ווייזט אויף א טיעפערע רעאליטעט.

דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:
Perhaps Walls is correct that Heaven is our true and best hope. Or perhaps one might accept the view of some of the Jewish sages, of Melville, and of Ivan Karamazov, that the greatest problem we face is how we can forgive God
***

פריער האב איך צוגעברענגט:
מי אני האט געשריבן: זונטאג יאנואר 14, 2024 8:02 pmדר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.
דר. האָדסאן נוצט די געדאנק אויך לגבי תחיית המתים און די אקטועלע מקומות פון גן עדן וגיהנום - זיי זענען אין אנדערע "הייפּערטיימס" אין וועלכע די מענטשן (אדער פונקטליכע קאַפּיס פון זיי) ווערן אריינגעשטעלט. דאס ארבעט אפילו טאמער נעמט מען אָן מאטעריעליזם און מ'נעמט נישט אָן דועליזם. ווי אויך קומט אויס דערפון אז עס איז שייך אז א מענטש זאל זיין אין גיהנום לעולם, אבער דאך ווערן געראטעוועט ארויס - קאַפּיס אין אַן אנדערן "הייפּערטיים". ווי ער שרייבט:
The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same
דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:
In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?
(ועיין באשכול זו.)

***

דר. נאָרמאן סוואַזאָ ברענגט צו פון דר. ריטשערד רובּענשטיין נאכ׳ן שואה:
Like Kierkegaard, I have had to choose between a world without the biblical God and the leap into faith. I have had a slightly different “Either-or” than Kierkegaard. I have had to decide whether to affirm the existence of a God who inflicts Auschwitz on his guilty people or to insist that nothing the Jews did made them more deserving of auschwitz than any other people, that Auschwitz was in no sense a punishment, and that a God who would or could inflict such punishment does not exist. In other words, I have elected to accept what camus rightly called the courage of the absurd, the courage to live in a meaningless, purposeless cosmos rather than believe in a God who inflicts Auschwitz on his people

I have done so as a rabbi and a theologian in the full knowledge that my choice has been rejected by my people. Nevertheless, I would rather be rejected by my people than affirm their guilt at Auschwitz

I was listening to a German clergyman interpret German defeat as the rabbis had interpreted the fall of Jerusalem almost two thousand years before. For the rabbis, Jerusalem fell because of the sins of the Jewish people. Can we really blame the christian community for viewing us through the prism of a mythology of history when we were the first to assert this history of ourselves? Does the way Jews regard themselves religiously contribute to the terrible process?
דורך מי אני
זונטאג יאנואר 14, 2024 8:02 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

דר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

ובענין זה, טענה'ט דר. וויליאם דעמבּסקי אז די רעות בהעולם זענען מחמת חטא עץ הדעת (עכ"פ אין איר אלעגארישן זין). איי, ס'דאך געווען רעות בהעולם מקודם שנברא האדם ובא לעולם, און ווי סייענס נעמט אָן? נאר ג-ט האט שוין אריינגעלייגט די רעות בהעולם, וויסענדיג מעיקרא אז דער מענטש וועט זינדיגן. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט דערקעגן:
God’s pre-emptive addition of suffering seems counterproductive, given Dembski’s description of God’s aims. A punishment which harms babies and animals as or more often than it affects people who have done anything wrong, and allegedly does so ‘as a matter of justice’, raises more questions than it answers. As far as making us realize the gravity of sin is concerned, most people throughout history have not known about the eons of evolutionary history before we came on the scene, and those who do almost uniformly draw the seemingly obvious conclusion that we can’t be responsible for natural evil, since it predates us. (Contrast this with the situation if we knew that the Earth had been a tranquil paradise for hundreds of millions of years until, shortly after the beginning of humanity, it plunged into the bloodbath we see today – that would be an effective demonstration of the gravity of sin!) So, on this view, God inflicts suffering on non-human animals for hundreds of millions of years in order to do something that apparently frustrates his purposes
ווי אויך איז אינטרעסאנט בענין זה, ווי דר. קראָמעט ברענגט דארט צו אז די געדאנק פונעם אָמפעלאָס טעאריע, אז ג-ט האט באשאפען די יקום בערך 6,000 יאר צוריק, אבער עס זעהט פשוט אויס עלטער, איז דאס אז עס איז מכח דעם וואס עס איז מן הנמנע פאר ג-ט דאס צו באשאפן אנדערש. ער און דר. מיכאל מורעי דינגען זיך אבער דערויף.

***

עס איז מערקווידיג ווי שד״ל איז מפרש הפסוקים בסיום קהלת (יב יג-יד) סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, כי את כל מעשה האלקים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע:
אין צורך להגות בספרי הקדמונים, אשר לא דברו רק דברי מוסר ולא דברי פילוסופיאה, שהרי הכל נשמע, יום יום אנו שומעים כל איש ואיש אפילו הדיוט שאומר את האלקים ירא ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם, כל אדם יודע לדבר כזאת, ואין בזה חכמה כלל.

וכן כל האדם אפילו הדיוט אומר כי את כל מעשה האלקים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע. ומפני כל זה הוצרך בעל הספר לכתוב את הספר הזה, אשר, לדעת קהלת שכתבו, הוא מלא חכמה וכליל יופי על פי עומק חכמת הפילוסופיאה (גם כי באמת כל משכיל יראה בעיניו כי הבל הבלים אמר קהלת).
***

ר׳ שלמה פפנהיים האט געשריבן א ספר ״אגדת ארבע כוסות״, נאכדעם וואס ער האט ל״ע פארלוירן דריי קינדער און אויך זיין ווייב במקשה לילד. די ״ארבע כוסות״ זענען צום ערשט דעם ״כוס התרעלה״, וואו ער איז מתאבל על מיני הרעות בעולם, כגון העניות הזקנה החולשה והמיתה.

דערנאך גייט דאס צו ״כוס תנחומים״, וועלכע געבט זיך אפ מיט תירוצים על זה. כגון אז די רע איז מעט נגד הטוב, אז רע איז נישט קיין מציאות בפני עצמו בעצם, אז רע איז (אפט) נאר רעלאטיוו צום אינדיווידואלן מענטש, אז עס קען זיין א גם זו לטובה און פונעם רע שפראצט שפעטער ארויס א טובה פאר׳ן מענטש, און אז רוב רעות זענען מחמת וואס דער מענטש ברענגט זיך אליינס אָן מחמת רדיפת המותרות.

דערנאך איז ״כוס ביד ה׳״, וואו ער איז מבאר אז די רעות זענען בא מחמת חטא עץ הדעת וועלכע האט גורם געווען עזיבת האדם להמקרים, און ווי רעות קענען זיין בהשגחה על האדם לנסותו או להנטותו אל הדרך הנכונה לשכר עוה״ב.

דערנאך איז ״כוס ישועות״, וואו ער פאקוסירט אויף די טובות בהעולם וציוויליזאציע און איז מעורר לביטחון בה׳.

די לשון זיינער איז מורא׳דיג!

***

דוד הום האט געשריבן:
The best, and indeed the only, method of bringing everyone to a due sense of religion is by just representations of the misery and wickedness of men
און דר. וויליאם עדווארד מאָריס און דר. טשארלאט בּרוין שרייבן בזה במשנתו של דוד הום:
Cleanthes admits that if we go beyond their usual meanings when we apply human terms to God, what we say is indeed unintelligible. Abandoning all human analogy is thus to abandon natural religion, but preserving it makes it impossible to reconcile evil with an infinite God

Cleanthes doesn’t realize that his new theory of “finite perfection” is worse than his old one. He also doesn’t seem to remember Philo’s earlier question about what “finitely perfect” might possibly mean. Instead of God, he is now committed to some kind of superhero. Besides, the story he is telling is itself a theodicy. His superhero’s limitations explain why he cannot eliminate evil, or create an evil–free world
***

לגבי דעם געדאנק פון אנטינעטעליזם, האט דער בּריטישער דאקטאר הענרי העוועלאק עליס, וועלכער האט געהאלטן פון יוּדזשעניקס, געשריבן:
The superficially sympathetic man flings a coin to the beggar; the more deeply sympathetic man builds an almshouse for him so he need no longer beg; but perhaps the most radically sympathetic of all is the man who arranges that the beggar shall not be born
דאס איז א העכערע מדריגה פון דאס וואס דער רמב״ם שרייבט לגבי צדקה (הל׳ מתנות עניים פ״י ה״ז) ואיפסק להלכה ביו״ד סימן רמט סעיף ו. ואולי וועגן דעם כאפט אָן דער רמב״ם די לשון ״מעלה גדולה שאין למעלה ממנה״ לשלול דאס וואס עליס זאגט.

***

בנוגע דעם אז ספר איוב קומט שולל זיין די קשר בין מעשים טובים או רעים ובין שכר ועונש, זאגט דר. דזשאַן לעווינסאן אז עס איז נישט מוכרח אז ספר דברים ומשלי האבן יא אזוי שטארק געהאלטן פון דעם קשר. מ׳זעהט אז זיי האלטן אז ס׳איז שייך אביונים ול״ד אז זיי זענען רשעים, און זייער שלוות הנפש, טוהנדיג וואס איז ריכטיג באדארף צו זיין בעסער ווי דער יושר וואס טוהט נישט אזוי.

ער ברענגט אויך ארויס אז ספר איוב איז מעגליך אז שורשו מאדום, און ווי מ׳זעהט אז די נעמען פון די כאראקטערס דערין זענען ענליך צו די נעמען וואס מ׳טרעפט ביי אדום (לדוגמא בבראשית פל״ו). ווי אויך זאגט ער אז די מטרה פונעם ספר במענה לאיוב מן הסערה, איז ארויסצוברענגען דעם געדאנק במו״נ ח״ג פי״ג אז דער מענטש איז נישט תכלית היקום והיצירה.
דורך מי אני
זונטאג מערץ 26, 2023 9:26 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

דר. אברהם נוריאל שרייבט אז לגבי דעם באקאנטן סיבה השביעית איבער סתירות אינעם פתיחה פונעם מו״נ, וואו דער רמב״ם האט געזוכט צו מסתיר זיין זיין דעה אמיתית מפני ההמון הקוראים, פעהלט אויס נישט נאר צו אנאליזירן די קאנטעקסט און ענין פונעם אָנגעבליכן סתירה, נאר אויך די פונקטליכע ווערטער און לשון ער נוצט. עפי״ז שרייבט ער אז, לדוגמא, אין די פרקים על הרעות, וואו דארט נוצט ער די ווארט ״בורא״, וואס ער נוצט נאר 19 מאל און וואו עס איז בנגד צו די קאנטעקסט וואס ער ברענגט דארט ארויס (לדוגמא לגבי שלילת התוארים ממנו ית׳ און וואו ער רעדט פון שפעת הגלגלים), איז דאס צו מרמז זיין להקורא החכם אז דאס האט ער געשריבן צו פּלעיסעיטן דעם קורא סתם. ער ענדיגט צו לגבי וואס דער רמב״ם נוצט די תואר ״בורא״ ביי דיונו על הרעות:
ועתה נותר לנו עוד לבדוק האם יתאפשר ביאור אחר ל"בורא" שיהיה שונה מן הביאור הפשטני, וכאן הפנו אותנו הכתובים בפרק כ בחלק ראשון ובפרק יב בחלק שלישי לבדיקת הופעת המלה בורא בהקשר לרע. ואמנם נמצא דיון כזה בפרק י בחלק שלישי: "ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיהו יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחושך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה חלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו". כלומר: יש אפשרות של שימוש במלה בורא גם לדבר שאין בו עשייה, וראינו כבר שימוש כזה לגבי הא-ל בביאור מלת ביאה בפרק כ' בחלק ראשון ששם מושווים ביאת הרע לביאת הא-ל משום שבשניהם אין עשייה ממש. אם נבדוק עתה על פי משמעות זו את הופעת התואר "הבורא" בכל המקומות בו הוא מופיע לא תראה הופעה זו כיוצאת דופן. וכן תהיה היא תואמת לדעה כי משמעות התארים היא יחסית, שהיא רק ביחס אל המקבלים.
אין פס״ט מח״א שרייבט דער נרבוני אז דער רמב״ם האט געהאלטן פון קדמות און דאס מסתיר געווען.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פון ר׳ שמואל אבן תיבון בשיטת הרמב״ם בהשגחה:
12D610CB-81CF-4B96-82C6-830C13889E3B.jpeg
***

דער אברבנאל במו״נ ח״א פ״י באשולדיגט דער נרבוני (און אפודי) אז זיי האבן געוואלט אפלערנען דעם רמב״ם אז ער האלט פון קדמות און דעריבער האלט ער אז מעשה המבול ומעשה דור הפלגה והפיכת סדום, איז געווען גענצליך נאטורליך, ואין שם ענין ״פקידה״ מהקב״ה כלל אלא על דרך מושאל. וז״ל:
ואמרו המפורשים האלה שהירידה יוחס אל המכה שיורה היותה יורדת מעצמה. וגם אומר עוד והענין כולו בא העונש לאנשי השפל, ר״ל בואו מפאת עצמו או מטבע, לא מהא-ל ית׳.

ראה דרך המפרש הזה כי ברצונו לדבר על ה׳ סרה להגיד דעותיו הזרות סגר עליהם המדבר והבאים בדברים מגלה טפח ומכסה טפחיים. וכוונתו בזה הוא שממאמר הרב שאמר שיכונה הענין הזה ג״כ בירידה, וכן שירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום והוא הטבע, המניע הראשון לדעתו, וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא ספר בראשית, שדה סיפר ענין המבול ודור הפלגה והפיכת סדום, שאותם המכות אצלם טבעיות, יחסם ויכנם ספר הנבואה ויקראם פקידת המעשים, ויהיה א״כ על דרך המשל לא להיותו כן, כי אין שם פקידה, ואותה המכה הטבעית שקרא וייחס הכתוב לפקידת המעשים, נאמר עליה ירידה שיורדת על האנשים, זו היא כוונת דבריו, ומשם תדע שכולם יסכימו לזה.
ער איז מאריך און חולק אויף דעם. איינע פון זיינע טענות דארט זענען אז די לשון הרמב״ם פון ביאת ״עונש״, אנשטאטס ביאת ״מכה״, שטימט נישט מיט דעם, וויבאלד ״עונש״ איז מפאת המשפט (וכוונה).

אין פי״א דארט דינגט ער זיך מיט׳ן אפודי וואס איז מפרש דארט:
לפי שאין הידיעה אשר בינו יתעלה ולזולתו בצד שתשתנה הידיעה ההיא כי הידיעה כללית ולא פרטית, לכן לא תשתנה לעולם.

כי הידיעה שיש לו יתעלה היא למיני הנמצאות לא לאישיהם זולת המין האנושי.
און דער אברבנאל שרייבט:
האפודי פי׳ היחס הזה שאמר הרב על ידיעתו, ואמר שידיעתו ית׳ הוא במיני הנמצאות לא באישיהם זולת המין האנושי, וכל לשון יחס אשר בפרק הזה פירשו על הידיעה. ומי יתן והיה לבבו כאמרי פיו שאמר זולת המין האנושי. והנרבוני כתב שעם השתנות אישי הארץ והפסדם המורה עליו המבול, ירצה שלא היה מבול בפועל בעולם אבל הוא משל השתנות אישי הארץ והפסדם. ואמר כי היחס האלקי למיני הנמצאות, ר״ל לצורות האחרות המשובחות, לא לאישיהם כי הם משתנים, רצה לסלק הידיעה מפרטים מפאת היותה הידיעה הפרטית משתנה.
ער דינגט זיך שטארק ועפ״י מש״כ הרמב״ם בח״ג פ״כ וכו׳ אודות ידיעת ה׳.

***

דר. ירמיה קוּנס טענה׳ט אז מ׳זעהט אז אין אלגעמיין די טעאיסטן וואס זענען דוגל אינעם טעאדיסי פון בחירה חופשית אויף צו פארענטפערן די מאראלישע רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו, זענען אויך דוגל אין לעגאלע מאראליזם, והיינו אז די רעגירונג זאל אינפארסירן געזעצן קעגן עבירות שבין אדם למקום (ווי האָמאָסעקשועליטי וכדומה). ער טענה׳ט אבער אז מסברא דארף דאס זיין פונקט פארקערט. די סארט מענטשן לייגן א געוואלדיגע דגוש וחשיבות אויף נישט אפצוהאלטן בחירה חופשית, אזש אז זיי פארטיידיגן דערמיט אז דעריבער לאזט ג-ט צו די געוואלדיגע רעות ורציחות הבאות מחמת חופשיית זה. איז אויב אזוי, ׳מילא בנוגע צו לעגאל אינפארסירן זיך צו היטן פון מאראלישע רעות בין אדם לחבירו וואס קענען אונטערברענגען די סעיפטי פונעם געזעלשאפט, לחיי; דארט נעם איך זיך אָן פאר זיך. אבער פארוואס זאלן די זעלבע וואס לייגן אזא דגוש אויף דעם אז די בחירה זאל זיין חופשי, זוכן צו אונטערדרוקן, דורך זוכן צו מאכן אילעגאל און אומעגליך, די בחירה פון מאראלישע רעות בין אדם למקום, וואס האט נישט מיט דיין אייגענע סעיפטי איינגעלייגט? (ער זאגט אז דאס קען זיין פארוואס מ׳טאקע פרובירט צו שטעלן די סארט חטאים און די טעם אז זיי זאלן זיין אילעגאל, אין א קאנטעקסט וואס עס טוהט שאדן צום כלל און נישט צום יחיד. ולדוגמא כמו שטען פּעטריק דעוולין. אבער עס איז דאך שווערער צו טענה׳ן, און זאגן אז דאס ברענגט פיזיש שאדן צו אנדערע, איז דאך נאר עפ״י קאָרעלעישאן און אינדירעקט. ובפרט וואו מ׳שטעלט דאס אלעס נגד די טוב פון בחירה חופשית צו וועלכע זיי האלטן.)

ואולי קען מען דאס ענטפערן מיט אַן ענליכן תירוץ וואס דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) ענטפערט לגבי גמול ועונש התורני בכלל לגבי העדר בחירה חופשית:
לְמַה שֶׁהַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי פּוֹנֶה תָמִיד אֶל הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת; וְהָיָה הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת הִמָּצֵא סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלוֹת הַטוֹב; הָיָה מְחִיָּב בְּחֹק הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי לְהַמְצָאַת הַמִּצְווֹת וְהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ בָּהֶם, לִהְיוֹתָם סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלּוֹת הַטוֹב. וְהָיוּ סִבּוֹת מְנִיעוֹת, לְמַה שֶׁהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ נִמְשָׁךְ מֵהֶם, כְּהִמָּשֵׁךְ הַמְסוֹבָב מֵהַסִבָּה. וְלָזֶה יָנִיעוּ הָרָצוֹן וְהַבְּחִירָה אֶל מַה שֶׁרָאוּי לְהִתְקָרֵב אֵלָיו וּלְהִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ. וְלָזֶה הִתְיַשֵׁב שֶׁרָאוּ שֶׁיַּסְכִּים הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹקי בַּגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ עִם הַחִיּוּב.
והיינו, ער נוצט דאס אלס א ״כל זה אכניס״ ווען עס איז נישט דא קיין בחירה, אז גמול ועונש זאל פשוט טאקע סקוּען ן און שטופן דעם דיטערמעניזם אהין. וכן אפשר לגבי וואו עס איז יא דא בחירה: צו שטופן און סקוּען די בחירה אהין דורך די סטראשע דערפון. דאס איז דאך סתם אזוי מובן הפשוט פון גמול ועונש; עס נעמט נישט אוועק בחירה וויבאלד מ׳זעהט דאך אז אעפ״כ פייפן מענטשן אריין דערין.

הגם, דר. קוּנס׳ס קשיא איז נישט אויפ׳ן עונש וואס קומט דערנאך, ווי איידער אויפ׳ן דאס זוכן דאס צו מאכן אילעגאל און אומעגליך צו טוהן אפילו בעפארן חטא, ואפילו וואו די חטא (בין אדם למקום) איז ״געפערליך״. דאס נעמט דאך צו די בחירה חופשית דאס צו טוהן, היפך מה שעשה הקב״ה לדעתם, ואפילו וואו די חטאים זענען ״געפערליך״. ווי אויך טענה׳ט ער אז עונש בהאי עלמא איז דאך, לאחר הכל, מער זיכער און טענדזשיבּל ווי עונש משמים (וואס צו גלייבן אין דעם איז ווייטער תלוי בבחירה, משא״כ בעונשי המדינה), וממילא איז דאך דאס א דיטערענט עד כדי להעביר הבחירה לגמרי. ווי אויך איז בשעת מ׳באקומט די עונש פון תפיסה וכדומה, נעמט מען דאך צו די בחירה על לעתיד, וואו עס איז נאך שייך בחירה ווייל ער לעבט דאך נאך. משא״כ בעונש לאחר המיתה.

ואולי קען מען ענטפערן אז דאס אליין איז ניתן לבחירתינו לעשות ולתקן: להעמיד דינים ושופטים צו טאקע אוועקנעמען הבחירה לחטא. אבער דאן טענה׳ט ער באדייט דאס אז ג-ט זאגט אז אונז זאלן יא גיין קעגן בחירה חופשית אלס די הפסד וואס קומט ארויס דערפון, היפך מה שעשה הוא כביכול - עס איז א סתירה דערצו צום טענה אז בחירה חופשית פאר זיך איז א געוואלדיגע דבר טוב.

ער ענדיגט צו מיט דאס וואס האט א שייכות צו אונזער געזעלשאפט:
although it may be customary in certain cultures or sub-cultures for a person to appeal to a theistic justification to limit the liberty of family members on moralistic grounds (or to limit their acquaintance with ‘worldly’ options, and thereby foreclose the possibility of certain free choices), the argument of this paper might be extended to demonstrate that this practice is inconsistent with the very theistic values which are appealed to to justify it
*

דאס איז וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט דארט צו לגבי גישתו של הרמב״ם לבחירה חופשית ולתפילה ולמשיח:
51DCF812-6E98-4CEF-AA7F-927FE9EB9F5B.jpeg
86B222C3-28AE-4BBE-8A94-DC8F9D0949B8.jpeg
דורך מי אני
זונטאג פעברואר 12, 2023 5:01 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה (ועיין בברכות יא:), זאגט דר. ישראל קנוהל אז דאס האט (דער צווייטער) ישעיהו הנביא געזאגט אלס זיין זיך געשלאגן קעגן דעם זאָראָאַסטריען גלויבונג אין שניות, וואס האט געהאלטן אז אַהוּראַ מאַזדאַ איז דער (אפ)גאט פון פייער און גוטס, און אַרימאַן איז דער (אפ)גאט פון חושך און רע. איז כנגד זה האט ישעיה געזאגט אז עס איז מאַנאָטעאיסטיק און עס איז איין ג-ט וואס באשאפט דאס ביידע. זיי שרייבן:
The statement of Isaiah, according to which both light and darkness are the creations of God, reads surprisingly like an echo of Y. 44.5, where it is implied that Ahura Mazda is responsible for the existence of both luminosity and darkness. In later Zoroastrianism the area of darkness is the exclusive realm of the Evil Spirit, but in this early text the deity is taken to be the creator of both opposite poles. Isaiah goes further and claims that God is the creator of peace (i.e., harmony) and of evil (or distress), something that no Zoroastrian, it seems, would have been able to accept. We are left here with a dilemma: is the verse Isaiah 45:7 influenced by Zoroastrianism, or does it go against it? It may be reasonable to assume that it does not reflect antagonism towards Zoroastrianism; its author may have enlarged the scope of light and darkness to include peace and evil, in keeping with his Jewish faith, not necessarily in a spirit of argument (thus according to Morton Smith, 1989, p. 200; cf. also Moulton, 1913, pp. 220, 291)
ועיין מה שהבאתי לעיל.

(זיי ברענגען דארט צו אז דער דר. מאָרטאן סמיט האט געהאלטן אז די גאנצע קאנצעפט אין יהדות פון דער באשעפער אלס א "יוצר ובורא" בכלל איז ערשט אריינגעקומען און מושפע געווארן פון זאָראָאַסטריעניזם בגלות בבל.)

***

לגבי די געדאנק פון אמונות הכרחיות איז אינטרעסאנט ווי דר. אלכסנדר פּרוּס לערענט אפ אפלטון און סקראט אינעם יוּטיפרוֺי אז דער אלגעמיינער מענטש וואס שטעלט זיך אפ טראכטן פאר זיך האט נישט צו אפנויגן פון די נארמעס פונעם כלל. עס איז אסאך מער מצוי אז ער מיינט ער איז א חכם, ווי איידער אז ער איז באמת א חכם:
The message we get seems to be that you should abide by cultural norms, unless you are “far advanced in wisdom”. And when we add the critiques of cultural elites andordinary competent craftsmen from the Apology, we see that almost no one is “advanced in wisdom”. The consequence is that we should not depart significantly from cultural norms

This reading fits well with the general message we get about the poets: they don’t know how to live well, but they have some kind of a connection with the gods, so presumably we should live by their message. Perhaps there is an exception for those sufficiently wise to figure things out for themselves, but those are extremely rare, while those who thinkthemselves wise are extremely common. There is a great risk in significantly departing from the cultural norms enshrined in the poets—for one is much more likely to be one of those who think themselves wise than one of those who are genuinely wise

I am not endorsing this kind of complacency. For one, those of us who are religious have two rich sets of cultural norms to draw on, a secular set and a religious one, and in our present Western setting the two tend to have sufficient disagreement that complacency is not possible — one must make a choice in many cases
און וואס ער ענדיגט רירט שוין אָן אויף די געדאנק דערמאנט איבער משווה זיין עטיקס מיט רעליגיע.

ולגבי די געדאנק פון יכולת און אַמניפּאָטענס און מאכן דאס בעסטע וועלט שייך, איז אינטרעסאנט ווי ער שרייבט:
A necessary and sufficient condition for a student to have perfect performance on a calculus exam is to correctly, perfectly clearly and with perfect elegance answer every question within the time allotted. But what if the student also includes her proof of the Riemann Zeta Conjecture on the last page? Hasn't the student done better than perfect?

Or the student is doing a graduate-level exam in number theory. She is asked to prove some known theorems about the distribution of prime numbers. She gives an elegant proof of the Riemann Zeta Conjecture and shows how the other theorems quickly follow from it

Well, the student hasn't done something more perfect. But the student has taken her answers above and beyond the nature of a calculus exam. So, yes, while one cannot be more than perfect, one can go above nature. Perfection is not the same as maximality of value
דא זאגט ער (עפ״י דר. סטיפען לעימען) אז עפ״י קאנדישאנעל פּראַבּעבּיליטי איז ריין נאטורטליזם נישט מער לייקלי מחמת מציאות הרעות ווי טעאיזם. ער הייבט אָן:
The only argument against theism that is worth considering at all seriously as an argument against theism is the inductive problem of evil. The inductive argument from evil holds that it is unlikely that God would have created a world containing the degree, kind and amount of evil that we observe
ועיין כאן בדבריו.
דורך מי אני
מאנטאג יוני 20, 2022 7:26 pm
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

טאַמעס האַבּס אין זיין לויתן שרייבט בנוגע זיין אלגעמיינע שיטה איבער די רעכטן פונעם ״סאַווערעין״ - דאס רעכט פון ג-ט מעניש צו זיין איז נישט מכח זיין זיין דער יוצר ובורא; נאר מכח זיין טאקע זיין אַמניפּאָטענט. און דאס איז אפילו טאמער וואלט ער געוואלט מייסר זיין אָן א חטא. דאס איז טאקע די געדאנק פון מענה אלקים לאיוב מן הסערה. וז״ל:
The right of nature whereby God reigneth over men, and punisheth those that break his laws, is to be derived, not from His creating them, as if He required obedience as of gratitude for His benefits, but from His irresistible power. I have formerly shown how the sovereign right ariseth from pact: to show how the same right may arise from nature requires no more but to show in what case it is never taken away. Seeing all men by nature had right to all things, they had right every one to reign over all the rest. But because this right could not be obtained by force, it concerned the safety of every one, laying by that right, to set up men, with sovereign authority, by common consent, to rule and defend them: whereas if there had been any man of power irresistible, there had been no reason why he should not by that power have ruled and defended both himself and them, according to his own discretion. To those therefore whose power is irresistible, the dominion of all men adhereth naturally by their excellence of power; and consequently it is from that power that the kingdom over men, and the right of afflicting men at his pleasure, belongeth naturally to God Almighty; not as Creator and gracious, but as omnipotent. And though punishment be due for sin only, because by that word is understood affliction for sin; yet the right of afflicting is not always derived from men's sin, but from God's power

This question: why evil men often prosper; and good men suffer adversity, has been much disputed by the ancient, and is the same with this of ours: by what right God dispenseth the prosperities and adversities of this life; and is of that difficulty, as it hath shaken the faith, not only of the vulgar, but of philosophers and, which is more, of the saints, concerning the Divine Providence. "How good," saith David, "is the God of Israel to those that are upright in heart; and yet my feet were almost gone, my treadings had well- nigh slipped; for I was grieved at the wicked, when I saw the ungodly in such prosperity." [Psalms, 73. 1-3] And Job, how earnestly does he expostulate with God for the many afflictions he suffered, notwithstanding his righteousness? This question in the case of Job is decided by God Himself, not by arguments derived from Job's sin, but His own power. For whereas the friends of Job drew their arguments from his affliction to his sin, and he defended himself by the conscience of his innocence, God Himself taketh up the matter, and having justified the affliction by arguments drawn from His power, such as this, "Where wast thou when I laid the foundations of the earth," [Job, 38. 4] and the like, both approved Job's innocence and reproved the erroneous doctrine of his friends. Conformable to this doctrine is the sentence of our Saviour concerning the man that was born blind, in these words, "Neither hath this man sinned, nor his fathers; but that the works of God might be made manifest in him." And though it be said, "that death entered into the world by sin," (by which is meant that if Adam had never sinned, he had never died, that is, never suffered any separation of his soul from his body), it follows not thence that God could not justly have afflicted him, though he had not sinned, as well as He afflicteth other living creatures that cannot sin
Might makes right
ס׳איז אבער יתכן אז האַבּס איז בכלל געווען אַן אטעאיסט.
דורך מי אני
פרייטאג סעפטעמבער 03, 2021 11:38 am
פארום: מייסטערווערק
אשכול: א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18
רעאקציעס: 570
געזען געווארן: 428176

איך בין באוואוסטזיניג צום רמב״ם אין הל׳ תשובה פ״ו ה״א וואס כ׳האב אויבן אראפגעברענגט, וואס ס׳איז משמע פון דארט אז ער האט יא געהאלטן פון א ״דירעקטע״ קאָנסעפּשאן פון שכר ועונש בעוה״ז ע״ש [״יודע איך יפרע״, ״נפרעין ממנו״]. בפרט ווי ער רעדט דארט אויך ארום אז עכ״כ אז די פרעון איז אז ״מ׳נעמט צו״ זיין כח הבחירה. ווי אויך שפעטער אין פ״ט ה״א קען משמע זיין אזוי ע״ש [״מביא״ עליכם, וכדומה].

מ׳קען אולי זאגן און מפרש זיין, דאס צו מאכן מער אין איינקלאנג מיט זיין מהלך אין מורה, אז די געדאנק איז אז די ״דירעקטע״ חלק הפרעון איז דאס אז ער ווערט ע״י מעשיו נפסק פונעם השגחה וממילא נתון תחת מקרי הטבע וואס דאדורך באטרעפן אים די רעות ממנה. און די חלק וואס מ׳עסקרייבט דאס צו הקב״ה אלס׳ן ״[דירעקטן] פועל״ איז ענליך צו ווי אזוי ער טייטשט (ישעיה מה ז) ובורא רע וכדומה אין מו״נ ח״ג פ״י ע״ש - אלס פועל וסיבוב ראשון מהכל וכו׳. ולגבי די חלק פון עונש הסרת הבחירה הא׳מיר אראפגעברענגט פון ר׳ יוסף אבן כספי אין זיין תם הכסף (ריש דרוש ג) אז דער רמב״ם האלט בעצם אז דאס׳ן עסקרייבען צו הקב״ה זייער הסרת הבחירה איז פשוט מכח׳ן זיין זיין כביכול הסיבה ראשונה ע״ש (הגם ער האלט אז נישט דאס האט דער רמב״ם געמיינט אין הלכות תשובה).

ואם כנים אנחנו בזה קען אויסקומען אז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט דארט אין פ״ו, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, באדייט אז ס׳דא עוונות/פגמים וואס זענען נישט גענוג להסיר ממנו ההשגחה בעוה״ז (ואולי כגון שדבוק בחכמות סתם של חשבון ומדע וכדומה, ובפרט לפי די מער נאטורליכע קאנסעפשאן פון השגחה) אבער זענען פוגם בנפשו (אלס נישט עוסק זיין אין די ריכטיגע מושכלות וכו׳) לחלקו משכל הפועל וכו׳ לאחר מיתת גופו. ויש לעיין.

מ׳דארף אויך אין אכט נעמען אז זיין משנה תורה איז דאך אן עקזאטערישע ווערק וד״ל. ער האט טאקע אין דעם ארויסגעברענגט מער ״ראדיקאלע דאקטרינעס״ (כגון בריש הל׳ יסודי התורה ועוד), אבער דאס זענען דאך געווען זאכן וואס ער האט געהאלטן אז אפילו די אלגעמיינע המון עם באדארף צו וויסן (ועיין במו״נ ח״א פל״ה. וידוע מש״כ שם בח״ג פכ״ח).