והנה תחיית המתים הנזכרת כאן אין ספק שהיא משל על קום האומה מעפרה, וכטעם חזיון יחזקאל (לז יא-יב) העצמות האלה כל בית ישראל המה הנה אומרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו, הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל, והוא משל מובא כאן דרך התנגדות למה שאמר למעלה על בבל מתים בל יחיו רפאים בל יקומו (לעיל פסוק יד). וגיזניוס מפרש כמשמעו על אמונת תחיית המתים אשר לפי דעתו קבלוה היהודים בגלות בבל מאנשי פרס, וכן הוא מפרש כמשמעה נבואת יחזקאל הנזכרת למעלה. ואיך לא ראה כי "יחיו מתיך" מקביל למה שכתוב למעלה ״מתים בל יחיו״, וכמו שאין הכוונה שם אלא כמו שמפרש פקדת ותשמידם ותאבד כל זכר למו, אף כאן אינו אלא משל. אמנם יפה אמר גיזניוס כי אף אם יפורש הענין דרך משל, הנה לא היה מקום למשל זה, אם לא היתה אמונת תחיית המתים מקובלת בימים ההם בקרב ישראל. אלא שלדעתו נאמרה הנבואה בבבל, ולדעתינו הדבר ברור כי ישעיה אמרה, והנה אמונת תחיית המתים כבר היתה בישראל קודם שיתערבו עם הפרסיים. וגם לשיטתו של גיזניוס שנכתבה הנבואה בימי הגלות, הנה לא הרויח כלום, כי בבל לחוד ופרס לחוד, ואם הפרסיים היו מאמינים בתחיית המתים, עליו להביא ראיה שהיו מאמינים בה הבבליים קודם שיפלו תחת יד פרס ומדי. ועתה בשנת תר״ט הגיד לי בני בכורי כי היות אמונת זורואסטר כוללת תחיית המתים אינו אלא טעות אשר יסודתו על העתקת Anquetil שתרגם מלת Jave הנמצאת בספר Zend Avesta בלשון תחיית המתים, ועתה בימינו החכם המופלא Burnouf הוכיח שאין הוראת המלה ההיא תחיית המתים, אלא כמלת Aevum בלשון רומי שהוא עולם, דור ודור דורים.

הנביא מסב לפעמים דבורו לשומעיו להנעים דבריו להם. אבל מה שפיליפפזאָן טוען כי תשובת יחזקאל (בפסוק ג) והשתדלות המספר כאן למשוך דעת שומעיו כמגיד דבר חדש הם ראיה נגד התפשטות אמונת תחית המתים באומה בימים ההם, טענות הבל הן. וברור שכל מראה זו דמיון הוא, אבל אם בני ישראל לא היו מאמינים כבר בתחיית המתים היו משיבים לו "מְשָׁלֶךָ מכחישך, וכמו שמתים בל יחיו כן גם לנו אין תקומה", ועמ״ש שד״ל בפירושו על ישעיה (כו יט) על פסוק יחיו מתיך, וכבר כתוב בפרשת האזינו אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא שכדברי רז״ל (סנהדרין צא:) יכול מיתה באחד וחיים באחד בדרך שהעולם נוהג ת״ל מחצתי ואני ארפא, מה מחיצה ורפואה באחד, כך מיתה וחיים באחד, מכאן לתחיית המתים מן התורה. ויותר ברור נראה שאמונת תחיית המתים היתה כבר ביד בני ישראל מימי קדם קדמתה ממה שאמרה חנה ה׳ ממית ומחיה מוריד שאול ויעל (שמואל א ב ו) והלא אי אפשר להעלות משאול מי שלא ירד אליו כבר. ואם הנביאים ע״י דמיוניהם היו מחזיקים בני ישראל באמונתה וה׳ לא מנעם מזה, א״כ אמונה אמתית היא גם כי לא נוכל להבין איך תתקיים ומה מגמתה ותועלתה.

ואין לנו פירוש בדברי שום מחבר ספר רק מה שעשה הוא, כי זה יהיה ספר אחר, ואיך שיהיה הנה עם כל זה הרשות בידינו לצרף לזה יעוד תחית המתים, שאין בה ספק אצל הפילוסופי היהודים יותר מזולתם.

Sheol, the place beneath the earth, where, according to biblical belief, all people go after death. Sheol differs from the "'olam haba'" (the next world), the belief which developed in Judaism in the Second Temple period, because in Sheol there is no retribution and all its inhabitants are equal, without regard to their former status or behavior in life. Raising up from Sheol does not refer to resurrection from death - a later belief as well - but to deliverance from near death (see Ps. 30.3-4)

Life after death? This v. and also 25.8 refer to God's triumph over death. Some understand these verses as metaphors: They portray the surprising vindication of the downtrodden, who are figuratively compared to the dead. According to others, these verses assert that at least some dead people will return to earth at the end of time, their bodies and spirits restored. Rabbinic Judaism emphasizes the belief in bodily resurrection for all humanity. Indeed, this belief is highlighted in the second paragraph of the '"Amidah" prayer, which is recited three times each day in traditional rabbinic liturgy and provides a succinct summary of the main points of rabbinic theology. The Tanakh, however, is much more circumspect regarding the possibility of life after death, avoiding discussions of the issue and in some passages apparently denying the possibility (Ps. 115.7; cf. Isa. 38.18-19). Some biblical passages refer to Sheol, where the spirits of the dead abide (e.g., Gen. 37-J5; 42.38; Deut. 32.22; 1 Sam. 2.6; Ps. 88.4; Prov. 15.24), but they do not describe what happens to the spirits there or whether they can be regarded as truly alive. (An exception may be Isa. 14-9-11, 16-21, but that passage is more likely a poetic fantasy.) In Ezek. ch 37 dry bones receive bodies and come back to life, but that text presents itself explicitly as a metaphor for national renewal (37.11): The Judeans, having "died" when they lost their land and kingdom, will "come back to life" as they return to their land to reestablish a commonwealth. Only in Daniel 12.2-3, 12 does the Tanakh unambiguously endorse the idea that humans will be given life after death. Belief in life after death became central to apocalyptic forms of Judaism (attested to in the book of Daniel and various postbiblical, pre-rabbinic documents). Those modern scholars who emphasize the apocalyptic elements in Isa. chs 24-27 understand 25.8 and 26.19 as a typical apocalyptic statement endorsing the notion of resurrection of the dead. Medieval Jewish philosophers and commentators point to this verse (not implausibly) as a biblical warrant for the rabbinic doctrine of life after death

Ezekiel's vision of the dry bones symbolizes the restoration of the people Israel. Ezekiel is speaking metaphorically in this vision; he was not envisioning an actual physical resurrection of the dead. But when, in postbiblical times, the doctrine of resurrection took hold, Ezekiel's vision was interpreted literally

Is the prophet introducing a doctrine of the resurrection of the dead, which is generally not thought to emerge until the Book of Daniel? This is at least a possibility, and this is certainly the way this verse was later understood by communities of believers. But given the theme of national renewal that informs this entire prophecy, it may be more likely that what the poet has in mind is a rebirth of the nation, like Ezekiel’s vision of the valley of dry bones

Interestingly, Ecclesiastes 4:1–3 indicates that the dead are happier than the living, and those not born have it best of all, as they have avoided exposure to evil. This raises questions about why an all-good God would commit such an apparent evil in creating us, and in tampering with the presumably perfect pre-Creation world

השקפת-העולם אשר לו, עם כל חריפות ההשגה שלה, היא מצומצמת ולקויה. באלהים הוא מאמין ונושא את שמו על שפתיו מדי פעם בפעם. אבל לאלקים זה אין אחיזה בנפשו, בנשמתו, בלבו – וכמה הוא רחוק מן האדם בכלל ומן כל הויתו ועמל החיים אשר על שכמו! זה לא קל-אלקים חיים של תורת משה והנביאים והיהדות ההיסטורית כולה. זה לא אלקי האמת והצדק והמשפט, לא אלקי הרחמים והסליחה, אלקי הבטחון והתקוה; זה סתם אלקים, כאילו לצאת ידי איזה חובה. יש אמנם רשמים כאילו חיוביים: “והאלקים עשה שייראו מלפניו”, “והאלקים מבקש את נרדף”, ועוד אחרים כאלה. אך בתוך האטמוספירה הכללית של הספר, אטמוספירה של שלילה וחדלון ויאוש, הרשמים המקריים האלה בטלים ברובם, ואינם מתגבשים לסיכום בעל תוכן "וצורה, הטובע את חותמו על קלסתר ההויה האנושיות. ויש שהוא מתרעם גם על האלקים, כי “כל אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע, נתן אלקים לבני אדם לענות בו”. גם איוב התרעם על אלהים, אבל שם מדברת נשמה חיה לוחמת ובאה במשפט עם קל אלקים חיים ומלך עולם ותובעת צדק ויושר ורחמים; ופה עומד איש קר ככפור, איננו מבקש ואיננו דורש מאומה, הוא רק משרטט מה שיש וקורא תגר, כי יצירתו של אלקים לא עלתה יפה. כי כל מה שנעשה תחת השמש הכל הבל ורעות רוח. גם זכר לתפלה לאלהים בא לפניו, אבל באיזו אירוניה דקה ומתובלת: “אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים, כי האלקים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים”.

עצם הרע והעוול אינו מרגיזו ואינו מפריע את מנוחתו, עצתו באה לאדם, שלא יתמה על המעשים הרעים שנעשים תחת השמש. על כל הנוול והכיעור שבחיים כבר באה הודאה מפורשת: “מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות”. יש אמנם חכמה, שהוא מדבר בשבחה תכופות. על מהותה של החכמה, על מדתה, ומה היא יכולה ליתן לאדם – על זה אינו מדבר. אם הכל הבל הבלים ואין יתרון ואין מטרה בחיים, הרי לכאורה צריך לבסוף להבחין, מה טיבה של החכמה שכל-כך מהללים ומשבחים אותה, ובמה כחה גדול. אדם המבטל באמרי פיו את כל הישות האנושית ושם אותה לחרס הנשבר, שכמוה כאין, היה צריך להתרומם ולהעביר תחת שבט הבקורת גם את החכמה בעצמה, אשר האנושיות האוילית והוא אתה יחד כל-כך מתימרים בערכה. הוא אמנם אומר: “כי ברב חכמה רב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב”, אבל כלום זה מספיק כדי שניתן לנו דין וחשבון על כל מהותה וערכה של החכמה כשהיא לעצמה? את גבוליה לא השיג והבחנה זו עמדה למעלה מהבחנתו וחוג השקפותיו ופקפוקיו. הוא רק מתאונן על גורלו של החכם, “כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם ובשכבר הימים הבאים הכל נשכח”. ואנו חוזרים ושומעים את המנגינה הנושנה: הכל הבל.

The argument that attributes of quantity and quality do not apply to the deity will lead to denial of the very existence of God, as the multitudes are dominated by the imaginative faculty, and cannot conceive of the existence of an abstract entity. The exposure of philosophical contents like these before the multitudes will lead to the undermining of the very belief in God’s existence

Aside from the threat posed by the truth to the faith of the multitudes, the philosopher is aware that truth also undermines the social order and the authority of law. The philosophical conception rejects the understanding of God as a personality, and thus endangers the multitude’s faithfulness to the law. Philosophical doctrines that describe prophecy as a process of apprehension based also on the imaginative faculty of the prophet — as opposed to the traditional anthropomorphic image, in which the sovereign God commands the law to his prophet — subvert the authority of the law as the command of a sovereign God. Moreover, the Maimonidean conception of providence holds that the evildoer is abandoned to the vagaries of chance and is not supervised at all, and that punishment results from the destructive forces intrinsic to a life of sin. This conception threatens the multitude’s loyalty to the law, as this loyalty is based on fear of punishment and expectation of rewards. The subverting of the anthropomorphic conception of God, as a commanding sovereign who supervises, punishes, and rewards, endangers the very existence of society as it enfeebles discipline and obedience to the law, which depends on the belief that there is a judge and a higher judgment and that the evildoer will get his just deserts, even if he evades the ever-watchful eye of the worldly sovereign at the time that he commits the sin. Thus, Maimonides includes under the secrets of the Torah not only the creation narrative and the chariot vision, in their restricted sense, but also prophecy, providence, and knowledge dealing with the relationship of God to the world

ווען ס'איז ביי דיר ליכטיג
איז דורוכזיכטיג
די באשעפער'ס חסד
איז דאך אזוי גרויס

ווען דו קענסט נישט דערהייבן
אין באשעפער זאלסטו גלייבן
ואמונתך בלילות

דהנה באמת אברהם ויצחק ידעו שלא היה דעת הקב"ה לשוחטו, ואברהם שהיה מדתו מדת חסד, הלך בבטחונו שישובו שניהם, כמ"ש "ונשתחוה ונשובה אליכם". רק שאעפ"כ היו הולכים במסירת נפשם כאילו לשחוט אותו באמת, וזהו "וירא את המקום מרחוק", פירוש 'המקום' רמז הגם שהיה רואה שיצא ממנו יעקב שנאמר בו 'ויפגע במקום', אעפ"כ היה מרחיק מלבו המחשבה זאת, מחמת שהיה הולך בשלימותו כנ"ל.

In his Dialogues, Hume delivered a classic statement of the problem of evil as an argument against classic theism. None of the participants in the dialogue is an atheist, but Philo, the character who perhaps is closest to reflecting Hume’s actual views defends a minimal sort of theism/ deism that denies the moral attributes of the deity. Philo acknowledges that it is reasonable to infer that something like a human mind, though possessed of much greater powers, created our world. But what he emphatically denies is that the creator is good in any sense resembling the ordinary meaning of that word. Moreover, he insists that affirming such a deity is functionally identical with atheism since his existence has no practical or religious implications. Indeed, the most probable judgment is that the creator is simply amoral, with no concern whatever for either good or evil, since our world is a puzzling mixture of both of these

Philo argues that the creator is not good, and that reason is that our world clearly was not built for the happiness of its inhabitants. Despite the fact that it is a mixture of good and evil, it is not conducive to the flourishing of its sentient creatures. The misery of the human condition in particular is spelled out in eloquent terms by both Philo and Demea, the latter of whom is an orthodox believer who defends God’s goodness on the ground that everything will be made right in the life to come

In the conversation, Philo employs an analogy to argue that this world is not at all the sort of world we would expect a very powerful, wise and benevolent deity to create:

Did I show you a house or palace where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold, you would certainly blame the contrivance without any further examination . . . .you will always, without entering into any detail, condemn the architect

It is very much worth emphasizing that, while Hume made much of the problem of evil, in one sense he simply dissolved the problem. For one of his key arguments was that this world is not the sort of world we would expect, a priori, that an all-powerful, wise, and benevolent deity would create. Given the clash between our a priori expectations, and the actual world, we have no reason to believe it was created by such a God. The problem, then, persists only for those who believe in such a God

By contrast, however, if the Supreme Being is amoral, if he is simply indifferent to good and evil, and to whether or not we are happy, well, the world as we know it is not at all surprising. Suffering and misery is a problem for those who believe God is all-powerful, knowing, and good, because it is hard to account for on those terms, and requires some sort of explanation of how it is compatible with the existence and purposes of such a God. But if God is morally indifferent, there is no good reason to think such evil is fundamentally at odds with him and whatever purposes he may have, and indeed, perhaps it is as much to be expected as any other scenario. In that sense, evil is not a problem in the classic sense of the word. It still poses practical problems to be sure, and challenges to cope with it, but it is not at odds with what we should expect, and it should not elicit the same sort of perplexity and outrage as it should if it is profoundly at odds with ultimate reality. Indeed, Hune insisted that happiness was not even to be dreamed of, and that the best course to take in light of this was to maintain “as far as possible, a mediocrity, and a kind of insensibility, in everything”

In her book Evil in Modern Thought (2002), Susan Neiman tells the story of how the modern world increasingly came to cope with the problem of evil by denying its reality, decreasing its scope, or defining it out of existence. Particularly after the Lisbon earthquake, the natural world was stripped of moral significance, and natural evil was eliminated as a meaningful category. Moreover, as the modern period moved more explicitly in the direction of naturalism, eventually even moral evil was diminished as human beings came increasingly to be seen as part and parcel of the larger natural order. The final chapter of her book is tellingly entitled “Homeless” and there she reiterates the dilemmas that must be faced by inhabitants of our world who experience it as hostile to our happiness and flourishing, but cannot dispense with moral judgments. “For those who refuse to give up moral judgments, the demand that they stop seeking the unity of nature and morality means accepting a conflict in the heart of being that nothing will ever resolve”

Later in the chapter, she notes Kant’s conviction that our drive to seek reason in the world “is as deep as any drive we have. It’s this urge that keeps the problem of evil alive even after hopes of resolving it are abandoned.” This urge manifests itself in our deep rooted conviction that the is and the ought should converge, and it is this conviction that drives the metaphysical enterprise. “We proceed on the assumption that the true and the good, and just possibly the beautiful, coincide. Where they do not, we demand an account”

If the Supreme Being shares the moral judgments he has structured us to make, we have reason to believe He desires our happiness and wants to promote it (here I will ignore the option that God could be evil. I offer some argument against taking this option seriously in other works of mine). But to believe this is to embrace the problem of evil with all its jagged edges, and acknowledge that the way the world is leaves us far short of the happiness we crave. It is to continue to make the moral judgment that the world is not the way it ought to be, and frankly to own the fact that we are not at home in the world as it currently is. However, to embrace the problem of evil in this fashion is better than merely dissolving it as Hume and other modern thinkers did. To hold fast to the conviction that the world ought to be different than it is because it is at odds with the ultimate purposes of a God who is perfectly good as well as all powerful and knowing is to hold out the hope that it will eventually be the sort of world it ought to be. It is to have reason to believe that we shall yet arrive at home

Perhaps Walls is correct that Heaven is our true and best hope. Or perhaps one might accept the view of some of the Jewish sages, of Melville, and of Ivan Karamazov, that the greatest problem we face is how we can forgive God

מי אני האט געשריבן: ↑זונטאג יאנואר 14, 2024 8:02 pmדר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same

In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?

Like Kierkegaard, I have had to choose between a world without the biblical God and the leap into faith. I have had a slightly different “Either-or” than Kierkegaard. I have had to decide whether to affirm the existence of a God who inflicts Auschwitz on his guilty people or to insist that nothing the Jews did made them more deserving of auschwitz than any other people, that Auschwitz was in no sense a punishment, and that a God who would or could inflict such punishment does not exist. In other words, I have elected to accept what camus rightly called the courage of the absurd, the courage to live in a meaningless, purposeless cosmos rather than believe in a God who inflicts Auschwitz on his people

I have done so as a rabbi and a theologian in the full knowledge that my choice has been rejected by my people. Nevertheless, I would rather be rejected by my people than affirm their guilt at Auschwitz

I was listening to a German clergyman interpret German defeat as the rabbis had interpreted the fall of Jerusalem almost two thousand years before. For the rabbis, Jerusalem fell because of the sins of the Jewish people. Can we really blame the christian community for viewing us through the prism of a mythology of history when we were the first to assert this history of ourselves? Does the way Jews regard themselves religiously contribute to the terrible process?

שרי ליה לאיניש למימר ליה לחבריה הילך ארבעה זוזי אחביתא דחמרא אי תקפה ברשותך אי יקרא אי זילא ברשותי, דכיון דמקבל עליה זולא קרוב לזה ולזה הוא

I argue that the transformed waṣf literary device in Job 40:15–18 functions to highlight and so to emphasize the genitalia of Behemoth. Focus on the implications of this description in terms of revealing the nature of the beast as either mythopoeic or mundane rather misses the point: instead, this text is making a claim that the creature has an outsize member. And this is crucial for understanding the function of the body description: because God is ultimately able to defeat the beast, the text therefore claims that God, so to speak, has the bigger balls. We might understand the battle between God and Behemoth as a divine willy-waving contest. While my language here is rather crude, I am consciously using colloquialism to highlight the body description in Job as a bawdy and humorous text. Much of the work on the book of Job has focused on the sophisticated dialogue that the book enters into with other texts from the Hebrew Bible, in particular, the wisdom tradition. See e.g., Dell (1991); Kynes (2012); Kynes and Dell (2013). This dialogue has sometimes seen the book described as “wisdom in revolt” (Perdue, 1991). An alternative direction of inquiry is the complex and complicated language of the text, including poetic strategy and metaphor. See esp. e.g., Greenstein (2003; 2007; 2018). But recently, Katherine Southwood (2020) opened up the possibility that the book may also be comedic, arguing that comedy “is a weapon used to expose and ridicule the idea that suffering is punishment for some wrongdoing” (2020: 2). Consequently, and without disputing the sophisticated literary artistry of the book of Job, my argument is that the body description in Job 40 subverts the “poetics of the body” to create a comedic and crude comment on Behemoth’s hyper-masculinity – which is ultimately no match for the masculinity of God

The description of Behemoth’s body is truncated, making use of highly euphemistic language that focuses the reader upon one body part in particular, namely Behemoth’s penis. Through the transformation of the waṣf, the poet highlights and emphasizes the massive genitalia of the monster. And because God is ultimately able to defeat the beast, the text therefore claims that God has the superior genitalia, with implications for his masculine authority and power. Thus, by exploring the ideas and values embedded within the literary and poetic devices employed in the description of Behemoth’s body, new implications for understanding the battle between Yahweh and the beast can be brought to the fore: hidden within the language of this text is a divine willy-waving contest. Despite Behemoth’s outsize member and correlated claims to machismo, the creature is ultimately no match for the masculinity of God

מה היה לך אם לא השחוק, הלא תדע כי אין מקשין באגדה.

מה שלא נוכל להבין לא נוכל לקראו ״נמנע״.

אולם מה ראה ר' מאיר לדרוש "מאד זה מָות"? תדע ובחנת כי כמין חומר 'רבוי אחר רבוי' דרש המקרא הזה, וזה כי "טוב מאד" (ב"ר א לא) הוא רבוי אחר רבוי כו'. נ"ב: אין זה רבוי אחר רבוי כי "מאד" תואר השם ל"טוב". אמנם דרשתו מעֺמק החקירה והעיון, כי יש דברים אשר לא יעורכו בכמות, כמו האמת, כי לא נאמר 'אמת קטנה' – 'אמת גדולה' 'אמת מעט' - 'אמת הרבה', כי אם לא יהיה הדבר כולו כמציאותו אמת, כבר יצא מגדר האמת, והנהו שקר; וכן בטוב האמת המונח על המציאות כדברי רבינו, אם לא תהיה מציאותו שלמה בכללותו, לא יתאֺר עוד בשם מציאות, ולא יתכן לאמר עליו "טוב", ואם כבר נתארהו בשם טוב, הנה זה יורה כי מציאותו כבר שלמה ולא נשאר בכח כל מאומה מאשר עליו לצאת אל הפועל, וכידוע במה שאחר הטבע; אם כן לא יתכן לבוא תואר השם "מאד" על ה"טוב", כי על הכללות בהחלט אין להוסיף. ובראות ר' מאיר זה הדבר, התבונן כי השלימות הזאת הכללית מוכנת אל התמורה, והיא היא תכליתה, ואחרי כי תכלית כל דבר היא עיקר הדבר, והתכלית היא גדולה ורבה על הסיבה המביאה אליה, הנה בהקרא שלימות הסיבה בכללותה טוב, נכון שתתאר תכליתה בשם מאד, והנה אם החיים "טוב", המות "מאד" כי החיים סיבה, והמות תכליתם; ומה יקר הדר למביני התכלית ומשכילי התמורה.

דורשי הגדות אומרים רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו.

עובדיה האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

תורת משה האלקית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על ג' ענינים חלוקים שהם החכמה והרצון והיכולת.

החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות, ויקרא זה החלק דברים, כמו שאמר הכתוב (דברים ה חי) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, ואמר גם כן (שמות לד כח) ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות השם יתברך ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו יתברך, רוצה לומר מצד היותו חכם.

והוא מבואר כי הדת הנימוסית לא תוכל להקיף על החלק הראשון שהם הדעות האמתיות, כי כמו שכתבנו במאמר הזה עדיין המחלוקת במקומה עומדת על הדרושים הנכבדים שהדעות תלויים בהם.

מי אני האט געשריבן:אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

Maimonides had argued in Guide, part 1, chapter 2, that the notions of "good" and "evil" are not objects of the intellect, and a purely rational individual could not even conceive of them. Moreover, in Guide, 3, 12, he attributes the multitude's obsession with the problem of evil to their "imagination"

Hermann Cohen’s approach to evil may have been influenced more by Maimonides than by Kant. Scholem quotes Cohen as stating in his Ethics of Pure Will that "evil is non-existent," and "a power of evil exists only in myth"

In responding to Cohen's statement of the alleged position of the Jewish philosophers, Scholem fastens onto his use of the word "myth." Myth does not have for Scholem the same negative connotations that it had for Cohen. He sees myth as being connected to "the primitive side of man's existence" - that is, as being connected to the most profound human emotions, to true human life. He then addresses himself to the conflict between philosophy and myth implicit in Cohen's statement: "One may doubt the philosophic truth of [Cohen's] statement [that a power of evil exists only in myth], but assuming its truth it is obvious that something can be said for 'myth' in its struggle with 'philosophy?" In other words, it may or may not be true that a power of evil exists in reality; but even if it does not, the mythic approach to evil has some advantages over the philosophic approach. The main advantage, of course, is that myth addresses itself to the fears that inhabit "the primitive side of man's existence," while philosophy is irrelevant to them. Having expressed his sympathy with myth in its struggle against philosophy, Scholem reminds us that the kabbalists are "true seal-bearers of the world of myth"

According to Maimonides, “Satan” is the cause of hallucinations, delusions, fantasies, irrational thought, and - yes - myth. The name "Satan," Maimonides reminds us, comes from the root satoh, meaning "to stray" or "to deviate."I Satan represents the psychological principle that leads us astray from the way of reason. Understood thus, Satan is not a product of myth, but myths are a product of Satan

Scholem had ridiculed the philosophic approach to evil, saying, "It is cold comfort to those who are plagued by genuine fear and sorrow to be told that their troubles are but the workings of the imagination." It is presumably more comforting to be told that the evils that plague us are the workings of the Sitra Ahra. There is perhaps comfort in the belief that we human beings are not primarily responsible for the evils that befall us. It is consoling to imagine that we could not have prevented them, for they were wrought by a power who can be defeated only by God. The kabbalists do say that we can assist God in his apocalyptic war against the Sitra Ahra by praying and doing pious deeds. However, in the end, the belief that the Sitra Ahra is the cause of the evils that afflict us leads to a severe diminution of human responsibility

The Kabbalah, like astrology, may provide comfort in the face of evil, at least in the short run. However, this comfort is achieved at the price of ignorance of the true causes of our plight and of a consequent inability to ameliorate it. By turning the problem of evil in history into a metaphysical problem, the kabbalists drew attention away from its true psychological and political causes

The Maimonidean philosophers, unlike the kabbalists and the astrologers, were not primarily concerned about providing comfort as a response to evil. They were more concerned about preventing evil. They were concerned about human responsibility, and the awareness of human responsibility often causes discomfort, not comfort. They insisted that the source of the evils that human beings inflict upon one other is not in some external Satan, but inside the human beings themselves. Since the source of evils is human, we humans can prevent them. We are responsible. One can prevent evils by acting in accordance with reason

That regular human beings are capable of great evil is the true horror that Maimonides, unlike the kabbalists, dared to face squarely

עובדיה האט געשריבן:

מי אני האט געשריבן:ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון.

ורבים תמהו איך יאמר וטוב למי שלא נברא וכן אמרו החכמים ז"ל (עירובין יג:) אשרי מי שלא נברא, ואיננו תימה בעבור קוצר הלשון לדבר כי אם על דרך דמיונות כמו שיאמרו חכמי שקול הדעת כי כל דבר הוא יש או אין ואם הוא דבר איך הוא אין

One group of theories argues that animals do not merit moral consideration in themselves, but human actions on them do matter. Immanuel Kant argued that animals lack moral autonomy and hence are not beings whose interests count morally. Our duties toward them are indirect duties toward humanity: being cruel to animals harms our own humanity. Someone who kicks a dog is a cruel person and shows a disregard for other beings unbecoming to a human

אלוקיו של הרמב"ם הוא-הוא "אלקי אברהם יצחק ויעקב ולא אלהי הפילוסופים" (פסקל), אבל גם לא אלהי הדתיות הפולקלוריסטית, העושה את אלקים פונקציונר של החברה האנושית הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות, שר-המשפטים, שר-המשטרה, שר-הסעד, ושר-הכלכלה. רק למען הא-ל שהוא "מצוי אמת" ואינו ספק צרכיו של האדם ייתכן שיקח האדם בידו "את האש ואת המאכלת" וילך בלא טענה ומענה "אל המקום אשר אמר לו האלקים" להקריב את בנו יחידו ולבטל על-ידי-כך לא רק את יעודו האישי אלא אף כל יעודי העתיד הכרוכים בבן זה.

מתאוצנטריות מוחלטת זו של תחושת-עולמו של הרמב"ם נובעים הדברים האחרים שבהם הטיל סערה בעולמה של הדתיות התמימה: שלילת ההשגחה כטיפול שמטפל אלקים באדם והעמדתה על הידבקות האדם באלקים: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (="השכל)" כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו"; ראיית הנבואה לא כפונקציה המוטלת על האדם מגבוה לתיקון ענייניו ולהסדר בעיותיו (בניגוד לדעתו של לאו שטראוס!) אלא כתכונה נפשית של האדם – כושר הכרת האלקים; שלילת רעיון תחיית המתים, המבטא את שיא התרברבותו של האדם, העושה את אישיותו מעין אלוק ותובע לעצמו נצחיות ("האויל המשתגע אשר קלקלוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הדמיוניים"), והעמדת תחיית-המתים על הרעיון המיסטי של התמזגות השכל הנקנה של האדם בשכל הפועל – ז.א. על הכרת אלקים. מכאן גם הניגוד הקיצוני שבין משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של הומניזם, שהרי כל השקפה הומניטרית-מוסרית היא בהכרח אנתרופוצנטרית. כאן טעה הרמן כהן טעות גדולה, כשדרש סמוכין בין תורת המידות של הרמב"ם ובין האתיקה של קנט. בשביל הרמב"ם שאינו מכיר אלא באלקים כ"מצוי אמת" ואינו מייחס לאדם כשלעצמו מעלת ערך ותכלית (בניגוד לקנט!), אין למוסר ערך מהותי ועצמי, ואין הוא רואה בתורת-המידות אלא אמצעי הנערך לפי יעילותו לשחרר את האדם משעבודו לרגשות וליצרים, שהם אבני-נגף וצורי-מכשול בדרכו של האדם אל האלקים, המציאות האמיתית והערך האחד.

בעניין העיקרון המודגם בשני מקרים אלו, נתעורר פולמוס גדול כיצד להבין אותם. נציין רק שאחיו האהוב של הרמב"ם טבע בספינה בים לפני שהרמב"ם החל לכתוב את "מורה הנבוכים", ומותו השפיע על הרמב"ם מאוד, ואפשר שמתוך כך נקט הרמב"ם דוגמה זו (איגרות, שילת, עמ׳ רכט-רל).

לדעת הרמב"ם, הכל מסכימים שטביעת הספינה ונפילת הבית על יושביו שהתחייבו בענישה, הן תופעות פיזיקליות המתנהלות לפי חוקי הטבע האקראיים, ובלשונו של הרמב"ם "במקרה גמור" (עיין בח"א פכ"ג). הספינה והבית הם עצמים דוממים, ולכן אין השגחה אלוקית פרטית עליהם.

גלי הים אינם מבחינים בין צדיק לבין רשע (לרמז בנושא, ראו להלן בח"ג פמ"ג). וכבר אמר הרמב"ם בחלק הראשון של "מורה הנבוכים" שכוחות היצירה בעולם הם גם כוחות הרס, והאדם צריך לדעת להשתמש בהם רק לטובה. כוח העיכול למשל מעכל הן מאכלים טובים לגוף הן מאכלים גרועים לגוף, שכוחות הגוף "פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים" (ח"א פע"ב). וכן גם באסונות הטבע: ״כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות".

מדברי הרמב"ם בהדגמתו את עקרון השגחה על הספינה, אפשר להבין שמניעת כניסת הצדיק לספינה היא תוצאה של ההשגחה, ואפשר שהיא תהיה בבחירתו המושכלת של הצדיק הניזונת מן ההשגחה. אך האומנם מרגע העלייה אין עוד טעם להרבות זכויות ולבקש על שינוי הדין? הרי מן ההלכה המחייבת להתפלל ולבקש רחמים על ספינה המיטרפת בים אפילו בשבת (הל' שבת פ"ב הכ"ד; פ"ל הי"ב; הל' תעניות פ"א ה"ו), עולה שהתפילה ראויה, וכן נראה גם ממעשי הרמב"ם, כשהיה במצוקה עקב סערה בים והתפלל להצלתו (איגרות, שילת, עמ' רכה, מאיגרת הנחשבת לאמיתית).

כיצד אפשר להבין זאת? אפשר להסתמך על כך שהרמב"ם מאמין בקיומו של נס נקודתי, כחריגה זמנית מדרך הטבע, שאין בה הכחשת הכלל "עולם כמנהגו נוהג" (ראו לעיל ח"ב פכ"ט; מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח-ק), אפשר שהתפילה היא במסגרת חוקי הטבע, שדרכה הצדיק קולט את השדר מן השכל הפועל, בדומה לנבואה, ומבין כיצד יוכל להיחלץ ממצוקתו (ראו למשל ח"ג פנ"א). אפשרות שלישית היא שהצלה יכולה להתרחש על ידי אירוע טבעי אפשרי ונדיר שאפשרותו מתממשת מתוך הבחירה האלוקית, שאיננו מבינים אותה (מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח). הבנת ההשגחה במלואה כמוה כהבנת הא-ל עצמו, והדברים יפים לענייננו כפירושו לדברי אליהוא, כשאמר "עלינו לעצור כאן ולהאמין שאין נעלמת ממנו יתעלה כל תעלומה... אין משמעות השגחתו כמשמעות השגחתנו, ולא משמעות הנהגתו את ברואיו כמשמעות הנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים" (ח"ג פכ"ג).

כי מי בז ליום קטנות (זכריה ד י) רבא אמר אלו קטני בני רשעי ישראל שמבזבזין דין אביהם לעתיד לבוא, אומרים לפניו רבונו של עולם מאחר שאתה עתיד ליפרע מהן למה הקהיתה שיניהם בם.

ושבתי אני ואראה את כל העשקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם. ר' יהודה אומר אלו הקטנים הנגנזים בחייהן בעון אבותם בעולם הזה. לעתיד לבוא הן עומדין בצד חבורה של צדיקים, ואבותיהם בצד חבורה של רשעים. והם אומרין לפניו רבונו של עולם: כלום מתנו אלא בעון אבותינו?! יבואו אבותינו בזכיותינו! והוא אומר להם: אבותיכם חטאו מאחריכם, וחטאתיכם מלמדין קטיגור. ר' יהודה בר' אלעאי בשם ר' יהושע בן לוי: באותה שעה, אליהו זכור לטוב יושב ומלמד סניגוריא, ואומר להם: אמרו לפניו, רבונו של עולם! אי זו מדה מרובה מדת הטובה, או מדת הפורענות? אמר: מדת הטוב מרובה ומדת הפורענות מעוטה. ומתנו בעון אבותינו? אם מדת הטוב מרובה, לא כל שכן שיבואו אבותינו אצלנו? אמר להם: יפה למדתם סניגוריא, יבואו אצלכם. דכתיב: (זכריה י ט) וחיו את בניהם ושבו. ששבו מלירד לגיהנם והם ניצלין בזכות בניהם. לפיכך חייב כל אדם ללמד את בנו תורה, שיצילהו מגיהנם.

הפילוסופים יאמרו שזה שיארע לכל אחד ואחד מבני אדם מן המאורעות הוא קרי ואין לו עילה מלמעלה, ולא יועיל בו מולד ולא טבע. ולא שונה אצלם זה האיש שטרפו אריה כשפגע בו, או זה העכבר שטרפו חתול, או זה הזבוב שטרפו העכביש. ולא שונה אצלם זה שנפל עליו גל, והרגו או אבן שנתדלדלה מן ההר ונפלה על אילן ונשבר, או על אבן אחרת ונשברה. כל זה יאמרו אקראי בעלמא. גם אלו בני אדם הנלחמים זה עם זה על מלכות גדולה, כמו עדת כלבים שנלחמים על נבלה. ואין לזה סיבה מן הכוכבים. גם היות זה האיש רש וזה עשיר, זה בעל בנים וזה עקר - יאמרו הפילוסופים שהוא מקרה.

כללו של דבר, יאמרו כי מאורעות כל אחד ואחד, בין מין האדם בין מין הבהמה בין מן המחצבים והאילנות - הכל קרי. אבל היות המינים כולם ודברים הכלולים בכל העולם שאין בו נפש חיה - הכל מכוח הגלגלים והכוכבים שעיקרו מאת השם ית'.

ובזה היא המחלוקת. ואנחנו בעלי התורה האמיתית לא נאמר שמאורעות בני אדם הם קרי, אלא במשפט, כמו שאמרה התורה "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" וגו'. ופירש הנביא ואמר "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ועל דבר זה הזהירה התורה והעידה ואמרה ואם לא תשמעו לי, ואביא עליכם פורענות ותאמרו שאותן הפורענות אינן ייסורין על חטאתכם, אלא קרי ומאורע כשאר המאורעות שארעו בקרי, אני אוסיף לכם מאותו הקרי. זה הוא שכתוב "אם תלכו עמי קרי... והלכתי עמכם בחמת קרי". וזה הוא עיקר דתנו היא תורת משה רבנו, שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם. וכן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".

. . .

ראובן זה בורסי ועני ומתו בניו בחייו. וזה שמעון בשם ועשיר ויחיו לו בניו לפניו, ואפשר שיעני שמעון ויחזור בורסי וימותו בניו בחייו, כל זה קרי בעולם ואין שם טבע בעולם ולא כוח מכוכב שגרם לזה האיש שיהיה כך ולזה לא יהיה כך. אלו דברי הפילוסופים.

ודרך האמת שעליה אנו סומכים ובה אנו הולכים הוא, שאנו אומרים שזה ראובן ושמעון אין שם דבר שמושך זה להיות בשם ועשיר וזה להיות בורסי ועני, ואפשר שישתנה הדבר ויהיה הפך כמו שאומר הפילוסוף. אבל הפילוסוף אומר שזה קרי, ואנו אומרים שאין זה קרי אלא דבר זה תלוי ברצון מי שאמר והיה העולם, וכל זה דין ומשפט. ואין אנו יודעים סוף חכמתו של הקב"ה לידע באי זה דין ומשפט גזר על זה להיות כך ועל זה להיות כך, "כי לא כדרכינו דרכיו ולא כמחשבותינו מחשבותיו". אבל חייבים אנחנו לקבוע בדעתנו, שאם יחטא שמעון ילקה ויעני וימותו בניו וכיוצא בזה. ואם שב ראובן ותיקן דרכיו וחפש במעשיו והלך בדרך ישרה - ייעשר ויצליח בכל דרכיו, ויראה זרע ויאריך ימים. זה הוא עיקר התורה.

ואל יאמר אדם והרי רבים עשו כן ולא הצליחו, אין זה ראיה, כי היה להם עוון הגורם, או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה. כללו של דבר, אין דעתנו משגת דיני הבורא ית' בבני אדם היאך הם בזה העולם ובעולם הבא.

שמן למאור האט געשריבן:די שאלה איז נאר צו דער גוטע כל יכול קען נישט אויסשטעלן א בעסערע בלופרינט, ווי עס קומט בכלל נישט פאר קיין קליינליכע שלעכטס לצורך גרעסערע פארדינסטן?

obviously there are things in the Bible that are not part of its teaching or part of its affirmation, and those things are not intended to be inerrant. A good example would be the speeches of Job’s comforters where they give all sorts of bad advice to Job and make many false statements. So the doctrine of inerrancy, properly formulated, says that the Bible is inerrant in everything that it means to teach or to affirm. I think this can be extremely important. I think a great example of this would be the imprecatory Psalms where the psalmist asks God to exact vengeance upon his enemies and to dash the heads of their babies against the rocks. It's an ugly, bloody, vengeful sort of thing. So what is the imprecatory Psalm intending to teach? That we should pray like this for the vengeance of God upon the children of our enemies and so forth? No, I don't think so. I think what the Psalm is teaching is that we can be honest with God in our prayer when we come to him. We can express to him all of the ugly and angry emotions that are within us and not try to cover them up or to stifle them. We can come to God in prayer honestly and forthrightly, and he will listen to us. I think that's what the imprecatory Psalm is really trying to teach

מי אני האט געשריבן:עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער נתיב משה זאגט, אין די קאנטעקסט פון די באציאונגען עם הנוצרים בזמן התנאים, אז די עיקרים פון ביאת המשיח, תחיית המתים, און שכר ועונש זענען בימי חכמי המשנה והתלמוד (נאך) נישט געווען ״אמונות עיקריות״ כמו למשל אמונת האחדות. ולכן לא הרחיקום הפרושים אז (כ״כ) - לא הנוצרים ולא הצדוקים.

על פי תפיסת חז״ל, האדם הוא הגוף. הנשמה היא מקור החיות שלו הבא מן הא-ל, כמו סוללה בטרנזיסטור. "אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף ... ואדם אל עפר ישוב" (איוב, ל"ד, י"ד-ט"ו); "מאימתי נשמה ניתנת באדם? משיצא ממעי אמו" (בראשית רבה, פרשה ל"ד). מציטוטים אלה ברור כי האדם הוא הגוף והנשמה היא המעניקה לו חיים. תפיסה זו נשמרה גם בביטוי הקיים בימינו, כאילו אדם שמת "החזיר את נשמתו לבורא" - הרי מי זה שהחזיר את נשמתו? האדם שמת. הנשמה אם כך אינה האדם. אז מיהו האדם? הגוף. על כן גם הגיוני שהתפיסה היהודית הקדומה של ימות-המשיח תהיה תחיית המתים, בגופם ממש, ואם קיומה של מילה בשפה מסוימת מעיד קודם כל על נחיצותה לדובריה, אולי אין זה מקרה שאין מילה בעברית ל- Mind
‏

מי אני האט געשריבן:הרב יוסף קאפח, אין זיין הקדמה לתרגומו של המו״נ, שרייבט לגבי פי׳ הנרבוני (וענין תחיית המתים שזכרנו):

וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבינו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו.

והפלא מאליהו זה פנחס שהיה כהן איך טמא עצמו? ואחשוב שידע שיחייהו והעומד לחיות הנה כחי.

ברוך ה׳ אשר נתן ביד עבדיו להמית ולהחיות ויהיו קוברים איש וינוסו מפני המלחמה ועבדי השם לעולם יחיו, כי הם אפי׳ במיתתן קרויין חיים כי הדעות האמתיות הנשארות קרויים חיים והנפסדות קרויים מתים, ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לעת קץ כי תמלא הארץ דעת את ה׳ גם כי ישית חק ויזכור עת בא חליפתו וכבר אמר תשלח רוחך יבראון ותחדש וכו׳ אחשוב שאמר זה על האישים וברוך היודע.

For given Maimonides’ great authority among traditional Jews, the fact that he sought to introduce Attic ideas into Judaism makes him one of Judaism’s most dangerous threats. While Maimonides’ intentions may have been good, his acceptance of Attic intellectualism renders his philosophy functionally atheistic thereby undermining the true essence of Judaism, which is universal ethics. Linking Maimonides with atheism seems extreme, if not absurd. It begins to make sense when one appreciates that for Luzzatto true religion does not merely involve belief in God per se, but rather belief in a God who rewards and punishes. Reward and punishment are central to religion since without belief in reward and punishment people lack the necessary incentive for acting morally. Two presuppositions for belief in reward and punishment are divine providence and immortality of the soul. Maimonides’ intellectualism, however, leads him to reinterpret these ideas to the point of denying them

For Maimonides, the intellectual part of the soul is a potentiality, which is only actualized when a person acquires knowledge. The intellect is, however, the only part of the soul which survives death. The implication then is that only philosophers survive death while non-philosophers are simply annihilated. As such, there is no other-worldly punishment for evildoers. Furthermore, the immortality of the soul, which is limited to the small intellectual elite, is very thin as Maimonides’ conception of immortality is not personal, but rather involves the conjoining of whatever knowledge one has acquired with the active intellect. Immortality thus involves neither memory of one’s life nor persistence of one’s personality and there seems to be no necessary connection between this immortality and ethics as a person who perfects his intellect will achieve immortality even if he lives a selfish, immoral life, while the person who acts ethically but does not perfect his intellect will be annihilated. For Luzzatto, a much more adequate notion of immortality is resurrection of the dead which is available to all as a reward for moral obedience. But following Maimonides’ early critics, Luzzatto claims that Maimonides covertly denies this popular, unphilosophical doctrine

Maimonides’ intellectualism likewise leads him to deny divine providence. Famously, he writes that providence is dependent on the degree to which one has perfected one’s intellect. Luzzatto interprets this to mean that for Maimonides God helps those who help themselves by acquiring wisdom. In other words, the wise who know how to look after themselves will generally prosper while fools who act without foresight are more likely to suffer. In this way, however, the moral efficacy of the belief in divine providence has been eliminated for there is no natural connection between acting ethically and prospering as nice guys often finish last

ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואעפ״י שלא חטאו, לפי שמי שאין בו שלימות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת אבל תכלית מציאותו לצורך האדם, והמאמר בזה הענין היה צריך דבור בפני עצמו.

כי שכר האמונה האמיתית הוא האמונה עצמה וכן שכר האמונה הכוזבת הוא האמונה עצמה כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר כמו שהיא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט.

Many believers have told me, I won’t say that they “admitted”, that one is just as lost in a world with God, if you really try to see where good and evil are, and what God’s will is, as in a world without God

והזוכים לתחיה איך אפשר שיתקיימו הגופות ההם שהם מד' יסודות וטבעם להיות נפסדים, ואיך ישתנה טבע ההפסד ההוא לטבע הקיום. ומי יתן ואדע, כמו שקבלו בעלי זה הדעת שאפשר שישתנה החומר ההוה הנפסד מטבעו אל טבע הקיום כחומר הגלגלים.

עם שזה נוטה לדעת הנוצרים האומרים שהצדיקים בחטא האדם היו נענשים, שלא היתה נפשם משגת משלמותם אלא מדרגה חסרה עד שבא המשיח לפי דעתם וכפר על העון, ואז השיגו האבות והצדיקים מדרגת השלמות הראויה להם, ומן השורש הזה הוציאו סעיפים וענפים שמום עקרים לדתם, יצילנו השם מהם.

שלפי ההנחה הזאת לא יבא רע לרשעים בכוונה ראשונה מהשי״ת אלא על דרך הסתר פנים להיותם משולחים אל המקרים.

וזהו דרך אלו החכמים [הרמב״ם והרלב״ג] והוא ענין ירחיקהו העיון שיהיה דין מי שמרד והפליג בעוול כדין מי שישב ובטל לו מלהשיג המושכלות להיות נדונין שניהם בהסתר פנים זה.

ואני חושב כי העינים השבעה המקיפים רמז לשבעה משרתים [כוכבי לכת] וזה מסכים עם ההשגחה

העמיקו שחתו הנרבוני והאפוד במקום הזה, לייחס לרב המורה דעת נפסד בהשגחת הש"י היא כוללת ולא פרטית בארץ, ושזהו פי׳ שבעה עינים על שבעה כוכבי לכת, ובביאור כתב הנרבוני וזה מסכים עם ההשגחה, והנה שאין השגחה אחרת בעולם הזה כי אם הנהגת המשרתים. חלילה לרב מרשע ומחשוב כדעת הנפסד הזה והוא יתחיל בפי״ו ח״ג דברי הפילוסופים בידיעת הש״י בזולתו סרה גדולה מאד וכשלו כשנייה אין תקומה ממנו. והוא בענין דומה לזה ואם יגזור הא-ל להגיע לשם אפרש פרקיו בהשגחה ואוכיח מדבריו שאין בהם נפתל ועקש ושהוא יאמין ההשגחה הפרטית עפ״י תורה. ומה שאמר כאן השגחתו כוללת בכל מה שבארץ אין פירושו שכל השגחתו היא כוללת ולא כיון לכך כי אם שהשגחתו תכלול כל הדברים אשר בארץ לא נסתר ממנו דבר מהם, ישגיח בכלל בהשארת מינם ומהם בפרט בהנהגת אישיהם ואת כלם אם בכלל אם בפרט תכלול השגחתו וזהו עיניו משוטטות בכל הארץ (ד״ה ב טז) וזה לא ישלול היות שם השגחה פרטית.

הנרבוני והאפודי שניהם נשרפים בבית הדשן

וכפי זה מאשר יגור הרב בא לו כי הנה בא הנרבוני גוי לא צדיק גוי לא חסיד לעיין בספרו וייחס אליו דעותיו הרעות וידבר באלקים ובמשה.

וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבינו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו.

ודע דמוכח לכו"ע דאם אנו יודעין שהוא כופר בתחיית המתים או אינו מאמין בגאולה העתידה וכ"ש אם אינו מאמין בתורה מן השמים או בגמול ועונש לכו"ע אפיקורוס גמור הוא ואסור להניחו להיות ש"ץ ואם עמד בחזקה אין עונין אמן אחריו

Let us take Resurrection, which is mentioned in the Mishnah as an obligatory belief. Nevertheless, the Rambam was suspected by both opponents and supporters as not really believing in it literally. In response to this suspicion, he wrote his famous Letter on Resurrection, which affirms the literalness of Resurrection and tells us that when he included it in his Principles he really meant it. Imagine if Maimonides, in his Letter on Resurrection, had not affirmed literal Resurrection, but instead defended the notion that it is to be understood metaphorically, as referring to the World to Come. Had that occurred, then the Rambam’s great authority would have ensured that belief in Resurrection would not be required

My point is therefore simple: If the Rambam had declared that belief in Resurrection is not required, I do not believe that the Mishnah Berurah would have regarded this approach as heretical and thus invalidated a hazzan who held such a view, despite what other rishonim might have held. Similarly, had the Rambam not included the Messianic Era as a Principles of Faith, I do not believe that it would have been regarded as an obligatory belief, denial of which is heresy. It might have been a “recommended” belief, but not a generally accepted “obligatory” belief