‏דא האט @טמיר צוגעברענגט א טעאדיסי על הרעות:

טמיר האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 12:01 am 1. די אלטימעט און עכטע הנאה (בעוה"ב) איז צי זיין ווי מער דומה צי גאט. דאס איז א פאקט וואס קען זיך נישט טוישן

2. די main characteristic פון גאט איז independent אהן דארפן צוקומען צי א cause. בניגוד צי אלע נבראים וואס דארפן א cause

3. על פי הנ"ל קומט אויס אז די קלימאקס הנאה איז דאס בעצם אז דער מענטש פארדינט אליין זיין הנאה (וואס איז למעשה די הנאה? די עצם עקזיסטענץ? ווייס איך נישט). און ממילא כדאי דאס צי פארדינען דארף מען ארבעטן און ליידן וכו'

4. ס'איז דא זאכן וואס גאט קען נישט (געדעקט געווארן כמ"פ דא אויף ק"ש. כ'דענק שוין נישט די פענסי ווארט פאר דעם), ווי א פיר עקידיגע טרייענגעל. און הנ"ל איז איינע פון די זאכן, ווייל דאס איז די עצם גאט און נישט שייך זיך צי טוישן.

ווי @שמן למאור ברענגט ארויס, איז דאס א שילוב פונעם דרך הרמח״ל, אז עיקר ותכלית בריאת העולם איז כדי להגיע האדם להתענג והוא על ה׳, און דער דרך הרמב״ם ושאר הראשונים אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע נמנעים. עס מוז אבער באטאנט ווערן אז דאס איז נישט דרך הרמב״ם בטעאדיסי וכדלהלן.

אויף דעם פרעגט @שמן למאור:

שמן למאור האט געשריבן: ↑דאנערשטאג מערץ 28, 2024 1:16 amס'איז זייער זייער א שווערע תירוץ אנצונעמען. ווייל אפילו נניח אז מען קען אננעמען אז גאט אליין איז אינדעפענדענט און דארף נישט צוקימען צו קיין קאוז, און דאס קען ער נישט טוישן (און מען קען אפילו אננעמען אז דאס איז לאו דווקה אן הגבלה, ווייל ס'איז פינקט ווי דער באקאנטע שטיין וואס איז צו שווער פאר אים אויפצוהייבן, וואס ער קען נישט באשאפן, וואס דאס איז אויך נישט קיין הגבלה, ודו"ק) איז אבער גאר שווער אנצונעמען אז ער איז אויך מוגבל און באשאפן מענטשן וואס זענען אנדערש.

פאר גאט זיך צו טוישן און מאכן אז ער זאל דארפן זיין אנגעוואנדן אין עפעס, דאס איז עפעס וואס מען קען פארשטיין אז ער קען נישט טון, ווייל דאס אליין איז אן הגבלה. אבער פארוואס זאל גאט נישט קענען מאכן מענטשן וואס זיי זאלן יא קענען האבן שפיץ הנאה פון זיין 'אנדערש' ווי אים און דווקא ליב האבן נהמא דכיסופא?

זאת ועוד, דאס פארענטפערט נישט די קשיא פון רע. די גאנצע פשעטל קען זיין גילטיג אן קיין יענע מעשה, קראנקייטן, ארעמקייט, וכ' וכ'. און די גאנצע גיהנם פעלט אויך נישט אויס, ער קען מוחל זיין און געבן נאך א טשענס.

אויף די ערשטע קשיא קען מען אפשר ענטפערן אז אויב זאגט מען אז ״ג-ט״ איז, ביי דעפינישאן, מקור התענוגים/תענוג התענוגים, דאן קען ער טאקע נישט מאכן אז מ׳זאל שפירן ״שפיץ״ תענוג אָן זיך מתדמה זיין צו אים. עס איז א סתירה מיניה וביה, וויבאלד ״שפיץ״ תענוג איז, ביי דעפינישאן, להתדמות אליו ולהתקשר בו.

וואס מ׳קען יא נאכאלס פרעגן איז אז אויב אזוי מאך נישט אז מ׳דארף צוקומען צו ״שפיץ״ תענוג; ס׳איז גענוג דאס מערסטע תענוג שייך בלי רעות און סטראָגעל. אויף דעם קען מען ענטפערן צוויי זאכן שהן אחת. איינס, די קשיא נעמט אָן ביסודה אז עס לוינט זיך נישט די ״שפיץ״ תענוג פאר די פרייז פון די יסורים און סטראָגעל בעוה״ז. כמובן אבער גייט די טעאיסט נישט אָננעמען די הנחה. און צוויי, מ׳קען טענה׳ן אז דאס אז ער זאל נישט מאכן אז מ׳זאל (קענען) צוקומען צו ״שפיץ״ תענוג, ווען עס איז שייך פאר אים צו טוהן אזוי, איז א פגם אין זיין פּערפעקשאן. ולכן גייט אויסקומען אז עס איז ווייטער מן הנמנע אז ער זאל עס נישט אזוי אויסשטעלן, עם האפשרות להגיע ל״שפיץ״ תענוג, וויבאלד דאס גייט גיין קעגן זיין מהות פון זיין א מוכרח המציאות און ״פּערפעקט בּיאינג״.

די צווייטע קשיא איז יא שווערער. צו אויסשמועסן, די דאזיגע טעאדיסי נעמט דאך אָן אז ג-ט האט במכוון באשאפען רעות, און טאקע בלית ברירה ובהכרח, וויבאלד עס מוז זיין פרייע סטראָגעל וכו׳ כדי אז עס זאל זיין די אפשרות להגיע לההתדמות אליו שהיא תענוג התענוגים. אבער דאן פעהלט דען אויס דערצו אט די לעוועל פון רעות בזה העולם וואס אונז זעהן מיר צו? יענע מעשה און קראנקייטן ל״ע וכדומה זענען די סטראָגעלס וואס מען דארף דערצו? וואס מ׳קען ענטפערן איז ענליך צו וואס דר. וויליאם לעין קרעיג טענה׳ט אז אונזער אפטייטש צו רעלעטאוויזירן מהו ״רע/סטראָגעל״ איז בהכרח לימיטעד. מיינענדיג, זיין טענה איז אז ווען עס זאל ווען טאקע נישט זיין קיינע שום רעות כלל, נאר ״אומבאקוועמליכקייטן״, און אונז וואלטן בכלל נישט געוואוסט און געהאט א השגה פון א מושג פון ״פּעין״ ווי אונז ווייסן זי יעצט, פונקט אזוי ווי אונז האבן נישט קיין השגה און ״פּעין״ אויף א העכערע לעוועל ווי עס איז דא און אונז קענען משיג זיין יעצט, וואלט מען נאך אלס פונקט אזוי געפרעגט אט די זעלבע דאזיגע קשיא; אט דאס וואלט דאך געווען שפיץ צער און רע און מ'וואלט קובל געווען אז פארוואס פעהלט אויס אזוי סאך און עס איז שייך ווייניגער. מ'קען אבער ווייטער פרעגן, אז כדי לקיים ההכרח הנ"ל של "סטראָגעל", פעהלט טאקע נאר אויס די מינימום רע דערפאר, איז פארוואס טאקע באשאפען מער רע ווי דעם? דער טעאיסט קען אפשר טענה'ן אז אונז זע'מיר לימיטעד אין דאס פארשטיין די סטראָגעל, און וואס איז די מינימום דערפון, וואס עס פעהלט אויס להגיע לההתדמות. אבער דאס איז אפשר א שווערע תירוץ.

(אויף בריאת הגיהנום איז די קשיא גראדע נישט אזוי שווער. דאס איז ווייל מ'קען ענטפערן אז איינמאל מ'באשאפט פרייהייט להתדמות, איז בהכרח, ביי דעפינישאן, דא די מעגליכקייט צו טוהן דעם היפך ממש. ולכן באשאפט מען שוין דעמאלטס א גיהנום וואס איז די פארקערטע פון קישור במקור התענוגים, פאר די וואס האבן פרייערהייט געטוהן פארקערט. ובפרט טאמער זאגט מען אז יוסטיץ, זייענדיג א גוטס ופּערפעקשאן, איז א חלק מעצמותו ממש פון א פּערפעקטע בּיאינג, דאן קען מען זאגן אז עס איז גאר מוכרח פאר אים צו באשאפען אזא סארט זאך.)

אבער די ביידע קושיות זענען נישט שווער אויפ'ן טעאדיסי של הרמב"ם. צום ערשט, בתוך דעם רמב"ם'ס טעאדיסי איז נכלל (מו"נ ח"ג פי"ג) דאס אז דער מענטש איז נישט תכלית וסיבת הבריאה (דאס איז די טעמע פון מיין פערטע אָנגעגרייטע ארטיקל אינעם סעריע על הרעות). וואס אט דאס, אז תכלית וסיבת הבריאה איז שרצה הקב"ה (בהאפשרות) להטיב ולהתענג ברואיו המשכילים, איז וואס איז מייסד אט די פריערידיגע טעאדיסי. וממילא איז די דאזיגע טעאדיסי, שוין פון דארט, נישט אין איינקלאנג מיט'ן רמב"ם - סיבת בריאת העולם איז נישט "כדי להטיב לברואיו". וואס יא? "עצמותו", וואס איז בּעיסיקעלי, ממבטינו, מער-ווייניגער דאס זעלבע ווי זאגן אז "עס איז נישטא קיין סיבה". ‏(ואיה״נ אז מ׳קען זאגן אז ממבטינו, און רק ממבטינו, איז די תכלית פון אונזער באשאפען ווערן כדי אָנצוקומען צו אט די גרעסטע הטבה להתדבק בו בעוה״ב, וואס איז נאר בהכרח שייך על זה הדרך ביסורין וכדאיתא בברכות ה.)

דעם רמב"ם'ס מהלך איז אין קורצן (ווי אויסגעשמועסט אינעם ארטיקל והאשכול באריכות), אז עס קען נישט זיין קיין וועלט פון חומר בלא הרעות (און אינדירעקט מאת הקב"ה, כמבואר בכל האשכול) וואס אונז זעהן מיר אז עס איז דא דערין. עס איז, אליביה, א לאגישע סתירה און איז ממילא נמנע אף מהאלוק אפירצוברענגען אַן עולם החומרי בלא זה. איי קען מען דעמאלטס פרעגן אז אויב איז נאר שייך א וועלט פון חומר ע"י רעות, דאן באשאף ענדערש נישט קיין וועלט מחומר בכלל? אויף דעם זאגט דער רמב"ם אז העולם החומרי שלנו איז למעשה "גוט" על הכלל כולו (און ווי צוגעברענגט אינעם פריערדיגן תגובה, קען מען טענה'ן אז דאס איז אויך די עטיטוד אפילו פון אלגעמיינע אטעאיסטן און מ'קען זאגן אז עס איז טאקע ראציאנאל פאר'ן מענטש צו וועלן לעבן לאנג פשוט אלס צו לעבן און נישט בע"כ). ולכן איז עפ"י דאס פּרינציפּ פון פּלעניטוּד, וואו עס איז א פּערפעקשאן אז עני סארט גוטס וואס קען זיין זאל טאקע זיין און ווערן אינסטענשיעיטעד, האט דאס ג-ט יא באשאפען (ואפשר אפילו עפ"י הכרח אלס זיין מהות פון פּערפעקשאן וכנ"ל).

ואגב, איז מן הראוי לציין צום ‏שיטה פונעם רמב"ם במהו "גיהנום"; די טעמע פון מיין דריטע אָנגעגרייטע ארטיקל אינעם סעריע.

ווי אויך מוז מען באטאנען אז דאס אז ג-ט איז מוגבל ווען עס קומט צו לאגישע סתירות איז נישט געווען קיין חידוש פאר, עכ"פ געלערענטע און קלוגע, מאמינים בזמן הראשונים. דאס איז געווען די גישה פון אלע ראשונים און טעאלאגן בזמניהם - "לינקע" און "רעכטע" צוגלייך. שיטת אבסאלוטע אַמניפּאטענס איז א רעלאטיוולי מער לעצטערע ערשיינונג בטעאלאגיע. און, ווי ארויסגעברענגט, טאמער נעמט מען יא אָן אבסאלוטע אַמניפּאטענס, טראץ אירע טעארעטישע/פילאזאפישע שוועריקייטן בכלל, דאן הייבט זיך דאך די גאנצע בעיית הרעות נישט אָן - דער דאזיגער מאמין האלט דאך אז לאגישע סתירות זענען נישט קיין פראבלעם אין געטליכקייט, און די פראבלעם ביי בעיית הרעות איז דאך אז דאס איז א "לאגישע" סתירה מיט די גוטסקייט ויכולתו של הא-ל. און דאס אליינס איז כמובן א לאגישע ענטפער...

‏דא האב איך צוגעברענגט בענין המשל של סיפור המבול והפיכת סדום (עיין באברבנאל במו״נ ח״א פי״א על הנרבוני שם, וברמב״ן בריש פ׳ וירא על המו״נ בח״ב פמ״ב), אז די געדאנק דערפון איז להראות, ווי דער רמב״ם זאגט במו״נ ח״ג פ״נ:

ענין סיפור המבול וסיפור סדום ועמורה ללמוד מהם ראיה על הדעת האמיתי והוא (תהלים ״נח״ יב) אך פרי לצדיק אך יש אלוקים שופטים בארץ.

און צו דעם האב איך צוגעשטעלט דעם פסוק (משלי יג כא) חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה, און ווי דער חוטא מיט זיין לעבנסשטייגער הייבט די פּראַבּעבּיליטי אז עס וועלן אים גרייכן די קאנסעקווענצן פון פירן אַן איראציאנאלער און שלעכטע לעבנסשטייגער. (דער מלבי״ם דארט וויל יא מאכן א חילוק אז עונש איז טאקע אינדירעקט אבער שכר לצדיק איז יא. דער רלב״ג דארט דערמאנט הקב״ה, אבער מ׳קען דאס פארשטיין עפ״י זיין אינדירעקטן סיסטעם אין דעם בכלל.)

האב איך געקלערט אז דאס קען סתם אזוי גיין אין איינקלאנג מיט די געדאנק פון רעות. והיינו, ווי אויסגעשמועסט קומען די רעות צושטאנד אדאנק די יסודות׳דיגע געזעץ בהיקום פון ענטראָפּי, וועלכע איז א פּראבּעבּיליסטישע געזעץ אז עס איז א געוואלד מער מצוי אז זאכן זאלן זיין און זיך אויסשטעלן אין א מצב פון אי-סדר, ״שלעכטס״, ווי איידער בסדר און ״גוט״. אבער נאר אדאנק די געזעץ זענען מיר בכלל צושטאנד געקומען.

ונמצא מזה אז ״עונש״ על עוונות, וואס איז פשוט א העכערונג אינעם פּראַבּעבּעליסטישע מציאות אז עס זאל זיך טרעפן לפי הנ״ל, איז נובע פונעם זעלבן שורש ווי רעות בכלל זענען נובע - פון די פּראַבּעבּיליטי וואס די געזעץ פון ענטראָפּי איז מכריח.

ואולי קען מען דאס מרמז זיין במענה איוב לריעיו, וועלכע האבן גע׳טענה׳ט בעד שכר ועונש במובן הפשוט באיזה אופן און ״דירעקט״, (איוב י כב) ארץ עפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים. והיינו, אז בעצם זענען הרעות שהקרוהו ל״ע פשוט מחמת דאס געזעץ פון ענטראָפּי שהוא ענין ״לא סדרים״ - די העכערע נאטורליכע פּראַבּעבּיליטי של אי-סדר. וואס ער האט געדארפט צוקומען צו פארשטיין איז אז אט דאס מיינט ״שכר עונש״ פונקט אזוי: ״עונש״ איז פשוט א נאך גרעסערע העכערונג אין די נאטורליכע פּראַבּעבּיליטי אז רעות וועלן פאסירן צום חוטא מחמת מעשיו, בשעת ״שכר״ איז נידערן (ווי ווייט שייך) דעם נאטורליכן פּראַבּעבּיליטי אז רעות וועלן אים באטרעפן, און ווייטער מחמת מעשיו.

און עס קען גיין נאך טיפער. והיינו, ווייל ווי צוגעברענגט פונעם שם טוב במו"נ ח"ג פנ"א, איז די העסטע מדריגה בדביקות והשגחה תמיד כעין נבואה, וואס דאן איז נישט שייך ביי אים אז ער זאל שפירן רעות אף כשח"ו חותכים אותו רח"ל ע"ש. און איך האב געשריבן אז נבואה קען באטראכט ווערן ווי א סייקעדעליק טריפּ וואו מ'האט אבער נאך פארט א ראציאנאלע שליטה שכליית (בשעת מעשה). יעצט, די פארשער זאגן אז די קאנשעסנעס טויש וואס איז דא בשעת'ן נעמען סייקעדעליקס (ווי אויך בשעת'ן חלומ'ן, וואס אסאך נבואה איז דאך בחלום אדבר), איז מכח ווייל עס העכערט די ענטראפּי לעוועל און אי-סדר אין די ניוראסטעיטס אינעם מח, וואס בלא זה זענען די סטעיטס בדרך כלל (מער) מסודר ע"י די DMN [דיפאָלט מויד נעטווארק]. וא"כ איז דאך דאס די געדאנק: אז דורכ'ן צוקומען צו א מדריגה בנבואה, וואס קען זיין ע"י א העכערונג פון ענטראפּי אינעם מח כנ"ל, קומט מען צו צו זיך ארויסזעהן פונעם בעיית הרעות, וועלכע קומט אויך צושטאנד דורכ'ן ענין וחוק של ענטראפּי. ואולי קען דאס זיין א רמז אין די פסוקים (קהלת ז יג-טו) ראה את מעשה האלקים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו, ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלקים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה, את הכל ראיתי בימי הבלי יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו. והיינו, אז דאס'ן זיך ארויסזעהן פונעם בעיית הרעות, והקושיא של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, איז צו נעמען אט דעם געדאנק פון ענטראפּי, וואס פון דעם איז דאך נובע די פראבלעם מעיקרא וכנ"ל, און צוקומען צו א מדריגה בנבואה ודביקות וואס איז אויך מכח ענטראפּי כנ"ל. והיינו, "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעומת זה עשה האלקים". (דא האב איך טאקע געזאגט א רמז צו ענין געווירצן ועשבים אין קהלת... דאס געבט אפשר א טיעפערע כוונה אין דעם וואס דער פראנצויזישער פילאזאף מישעל פוקאלט האט גע'עצה'ט אז מ'זאל נעמען "גוטע" סמים.)

***

אין די שיעור רעדט הרב יצחק לאווי/@לעיקוואד איבער הרעות ממבט תורת הנסתר.

***

דא שרייבט הרב דר. נתן סליפקין איבער די טעות פון זאגן אז די טראגעדיע בא"י בשמנ"ע איז געווען מכח די חטאי חילונים וכדומה.

דער מלבי"ם על איוב (לה ח-ט), במענה אליהוא, איז אויך מפרש אז שכר ועונש איז (מער-ווייניגער) אינדירעקט:

כי השכר והעונש רצוף בהמעשה עצמה, שאם שמע ירפא מחליו וזה שכרו, אם לא שמע יאנש וימות וזה ענשו, לא ע"י הרופא רק ע"י עצמו. וכן השכר הוא הדרך הטוב בעצמו שקונה בזה שלימות לנפשו, והעושה טוב לזולתו ישיגהו טוב ההנהגה המדינית, והעושה רע עוכר שארו ונפשו, והעושה רע לזולתו תשיגהו רוע ההנהגה המדינית, שה' ברא את האדם שיהיה מדיני בטבעו ושאנשי המדינה יעזרו זל"ז בהפקת צרכיהם, ושיהיה להם נימוסים טובים ומשפטים צדיקים לשמור את הקיבוץ מכל רשע. ואם כל אישי הקיבוץ ישתתפו לעשות טוב וחסד לריעיהם ולהשמר מלהזיק איש לחברו בשום דבר לעשות משפט חרוץ בעוברים על הנימוסים האלה, אז יחיו כולם בשלוה ובהצלחה ולא יקרה לשום אחד רעה מדינית. כן הכלל המיוסד על חקים ומשפטים צדיקים ישמרו את כל אישיהם מכל רע ונזק ואיש את רעהו יעזורו. ואם יסכימו כולם על חקים רעים לעשוק ולחמוס ולהיות כזאבי ערב, יקבל כ"א את הרע ולא יבטח רגע מן שודד וחומס וחייו יהיו תלואים לו מנגד מכף מעול ומרצח, כי אז יהיו כדגי הים איש את רעהו חיים בלעו. וה' ערך את בריאת האדם בענין שהשכר והעונש כרוכים בטבעו, הן בהאדם עצמו, הן בקיום החברה המדינית. שבמה שנוגע להנהגת עצמו אם ילך בדרך המאושר בהנהגת מדותיו וחסימת תאוותיו וכדומה, יהיה מאושר בחיים הגופנים בטבע, ובהפך יקבל רע מן הטבע עצמה, זולל וסובא יורש, וקרעים תלביש נומה, תאות עצל תמיתנו, לאויל יהרג כעס ורקב עצמות קנאה, חבורות פצע תמרוק ברע. ואם ירבה בתענוגים יחלה בחולאים נאמנים, ועצומים הרוגי אשת זנונים. וכן החוטא בהנהגה המדינית ירדפוהו החבורה האנושית ויעשו בו שפטים, וקנאים יפגעו בו, וההפך בהפך. ועפ"ז תשוב אחור השאלה ששאל איוב בסימן כ"ד, הלא יש רשעים מחריבי הישוב והם שודדי הים והמדבריות הרוצחים נפשות ומחריבים את העולם ומדוע לא ישמידם ה' להעביר רעתם, כי התשובה ע"ז הוא.

"מרוב עשוקים יזעיקו", שהלא ה' ערך תקנת דבר זה בטבע האדם עצמו, שאחר שכל הבע"ח השגיח ה' עליהם לתת להם כלים ותכונות שבם יהיו נשמרים מאויביהם, ושיתקיימו מיניהם ואישיהם, כ"ש שהיתה השגחה זו באדם מבחר היצורים. והוא שבראו על אופן שיהיה מדיני, ונטע בטבעו שיתקבצו חברת האנשים לעשות נימוסים ישרים ביניהם, ולעשות דין ומשפט לכל עובר על חקי החבורה ונימוסיהם, ולבער כל עושי רשעה מן הארץ. וא"כ אם יהיו רוב בני אדם טובים אוהבי משפט ומישרים, א"א שיתרבו משודדים והרצחנים להחריב את הישוב, כי אז יתקבצו תיכף הטובים בעם שהם הרוב וישמידו את הטורפים האלה ויכריתום מן האדמה, עד שא"צ שה' בעצמו ירד ממרום ללחום עם המשחיתים האלה, כי כל בני אדם הישרים הם שלוחיו לעשות בהם משפט, ושיתקבצו כאיש אחד ושופטיהם בראשיהם לאבדם ולכלותם, וז"ש "מרוב עשוקים יזעיקו", הלא הושם בטבע האדם "שמרוב עשוקים יזעיקו" ויתקבצו כל בני אדם, "ומזרוע" של החומסים והשודדים "ישועו רבים" לישועה, שיתאספו כל בני המדינה שהם תמיד רבים על הרצחנים והשודדים ויזעקו להתאסף לישע העשוקים, וישמידו את העושקים שהם תמיד מועטים בערך הקיבוץ הכללי, ובזה כבר ערך ה' את האדם עצמו בענין שישמר מן עושקי נפשות והמזיקין האלה, במה שהקיבוץ הכללי ישמיד את כל המשחיתים האלה.

***

דר. משה הלברטל ברענגט ארויס לגבי דעם רמב"ם'ס הסתרה אין זיין שרייבן דעם מורה: ***

לגבי גזירת מיתה על כל האדם בעבור חטא אדה"ר, שרייבט ר' חסדאי קרשקש אין זיין "ביטול עיקרי דת הנוצרים":

גם לא הנחיל החטא לזרעו אחריו, כי השי"ת הוא צדיק וישר ובעל חסד ולא יענוש לזולת החוטא. ונאמר (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות רק איש בחטאו ימות, ואם ישוב מחטאו הרי הוא צדיק גמור ולא חל עליו חטא אדם לעתיד לבוא, זולת המיתה הגופנית שגרם אדם הראשון מצד הטבע.

ובעצם העניין של חטא אדם הראשון, גם רוב חכמי התלמוד מודים שאדם נברא נצחיי מטבעו, אילו לא חטא בעברו על צווי השי"ת ואכל מעץ הדעת היה חי לעולם, והמות לא היה שולט בו כלל, כאשר נראה לכאורה מפשטי הכתובים, דכתיב (בראשית ב יז): כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

א"כ נגזרה לו המיתה ביום שעבר על דברי הבורא, ונגזר על זרעו למות ג"כ, והמיתה הטבעית היא "בעטיו של נחש" אפילו לאדם שחי בלא חטא (שבת נה: ב"ב יז.).

אבל יש מחכמי ישראל המפרשים הכתובים בדרך אחר ואומרים שלא נברא האדם להיות חי לעולם, כי כל הנרכב מארבעה יסודות צריך שיתפרד וישוב להויתו ומהותו הראשונה כאשר היה. ומה שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות אינו כמשמעו, שהרי אע"פ שאסר להם השי"ת לאכול מפרי העץ ועברו על האיסור לא נגזר עליהם שימותו תיכף באכלם ממנו. אלא הפירוש שידע האדם כי הוא עלול למיתה, כי נפקחו עיניהם להבחין בין חיים למיתה.

ועניין עונש החטא הוא, כי כשנברא האדם שמוהו השי"ת בגן עדן הארצי ואמר לו מכל פרי עץ הגן תאכל, ר"ל האילנות שנטעתי אני בשבילך כדי שלא תטרח לבקש ולחזור אחרי מזונותיך, שהיה אוכל מתבואות הארץ בלי טורח ועמל, כי השי"ת נתן כח לארץ להוציא הדשאים והאילנות כל דבר ודבר על בוריו ותכונתו ועושה פרי למינו, וכשאכל מעץ הדעת ועבר על מצות ה' העניש אותו לאמר ארורה האדמה בעבורך, ולא דיבר לו מהמיתה כלל, רק ארר את האדמה והסיר ממנה כח לחותה ושמנה שלא תדשא עוד מאליה. בזיעת אפך תאכל לחם, ואם לא תעבוד האדמה לא תוציא הארץ פריה מטבעה כ"א קוצים ודרדרים, וזהו ואכלת את עשב השדה. וא"כ עיקר העונש הוא שנגרש מגן עדן במקום שלא היה לו טורח בעבודת האדמה כדרך שהיה לו אח"כ. (ר' אברהם חיים ויטירבו, אחד מרבני ויניציא בשנת ה' תנ"ה, בספרו אמונת חכמים, בס' טעם זקנים של אליעזר אשכנזי, פד"מ תרט"ו).

. . .

והנה זאת הגאולה ע"י מיתת ישו שלא ברצונו רק בעל כרחו לא נחשבת כלל, כי לא תפול הגאולה והחלוף אלא בדברים הרצוניים לפי אריסטו בפרק הראשון מאיטיקא. וכותבי האונגליון מודים כי המיתה הייתה באונס ובהכרח עכ"פ בבחינת האנושות, והוא התפלל שלש פעמים בגן להאל כי יעבור מעליו את כוס התרעלה, ולא הועילה לו תפלתו שקרא אלי אלי למה עזבתני ומת בעל כרחו. וגם לא הייתה המיתה בצדק כי אינו ראוי שיענש ראובן בעונש שמעון מצד היושר, ואיך נאמר כי טוביה חטא וזיגוד מינגיד (פסחים קיג:). הגע בעצמך אם אדם אחד יכריח את חברו הנקי מכל חטא לסבול יסורים בעד עונות אחרים, וחלילה לאלקים אבי הצדק והיושר לעשות כן לישו שהוא בנו יחידו לדבריהם. ואפילו מלאך אינו נענש בשביל חטא אדם.

***

וויקיפדיה ברענגט צו:

עמוס חכם רומז לכך ששאלתו של אליפז על אפשרות מותם של צדיקים (איוב ד ז - זְכָר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ) נענית באופן מחוכם ומרומז – אליפז ראה רשעים נכחדים, אך בדבר זה אין כדי להוכיח שאין צדיקים שנכחדים. בזה בא מחבר ספר איוב לרמוז לקורא המעמיק שהדברים השגורים בפי הבריות בשאלת שכר ועונש מופרכים ויש לחפש לשאלה זו תשובות אחרות.

***
***

דער עקידה שרייבט בפ' אמור (שער סז ח"ב):

כי עיקר מה שצריך להתיחד באמתתו כל בעל דת האלקית הוא שהא-ל יתעלה המציא העולם כולו וחדשו אחר שלא היה ברצונו המוחלט באותו עת שעלה במחשבתו ובאותו אופן אשר ישר בעיני היוצר לעשות כי באמונה זו יכול לקבל ולקיים כל שאר העקרים אשר תניחה אח״כ ומזה הטעם התחילה התורה ממנו בלי ספק. לא כמו שכתב החכם בעל העקרים בתחלת ספרו שהסב פני הספיר ההוא האלקי ושנה את טעמו אל עיקר מציאות השם יתעלה ואמר כי הוא היה העיקר הראשון אל התורה האלקית מה שביארנו ביטולו [כיון דהוא משותפת גם להגוים אשר אינם מאמינים בהתורה], אלא האמת הברור שחידוש העולם בעצמו הוא העיקר המיוחד אליה כמו שהזכירה אותו בפי׳ שאפילו נודה מ״ש שם שחידוש העולם מאין אינו הכרחי לאמונת התורה, הנה חדושו באי זה אופן שירצה רצונו מהיולי קדום על כרחנו היא עיקר שכל התורה כולה תלייה בו ואל החידוש הזה אשר הוא עקרי אליה תכוין בהתחלתה בו. ולזה לא דקדק הכתוב לומר בראשית ברא אלקים מאין את השמים ואת הארץ כי לא הקפיד רק בשיודע לכל שהוא ית' חדשה והמציאם להעמידם על זה התוכן שהן בו כי העושם יכול להחזירם תוהו ובוהו כאשר בתחלה

און דער מקור חיים דארט שרייבט:

בהשקפה ראשונה דבריו פה סותרים דבריו למעלה [בפ' בראשית שער ד]. אך באמת אינו כן, כי פה ידבר רק בתנאי מפורש אם יודה לדעת הרמב״ם במורה ח״ב פכ״ה, שפסוקי התורה יוכלו להתבאר גם אם נאמר כדעת פלאטון שברא הי״ת את עולמו מחומר קדום, (עיין גם ספר העקרים פ״כ ממאמר א) אבל שם בפ׳ שמות יגלה לנו דעת עצמו והיא כי דעת התורה והאמונה האמיתית היא, כי הי״ת ברא עולמו מאין גמור ומוחלט מבלי שהיה חומר קדום כלל.

***

לגבי סוג ג׳ מהרעות האט סענעקאַ געזאגט:

We suffer more often in imagination than in reality

***

ולגבי דעם צי ענטראָפּי איז רע, זאגט דר. דערעק מולער:

דר. אברהם נוריאל שרייבט אז לגבי דעם באקאנטן סיבה השביעית איבער סתירות אינעם פתיחה פונעם מו״נ, וואו דער רמב״ם האט געזוכט צו מסתיר זיין זיין דעה אמיתית מפני ההמון הקוראים, פעהלט אויס נישט נאר צו אנאליזירן די קאנטעקסט און ענין פונעם אָנגעבליכן סתירה, נאר אויך די פונקטליכע ווערטער און לשון ער נוצט. עפי״ז שרייבט ער אז, לדוגמא, אין די פרקים על הרעות, וואו דארט נוצט ער די ווארט ״בורא״, וואס ער נוצט נאר 19 מאל און וואו עס איז בנגד צו די קאנטעקסט וואס ער ברענגט דארט ארויס (לדוגמא לגבי שלילת התוארים ממנו ית׳ און וואו ער רעדט פון שפעת הגלגלים), איז דאס צו מרמז זיין להקורא החכם אז דאס האט ער געשריבן צו פּלעיסעיטן דעם קורא סתם. ער ענדיגט צו לגבי וואס דער רמב״ם נוצט די תואר ״בורא״ ביי דיונו על הרעות:

ועתה נותר לנו עוד לבדוק האם יתאפשר ביאור אחר ל"בורא" שיהיה שונה מן הביאור הפשטני, וכאן הפנו אותנו הכתובים בפרק כ בחלק ראשון ובפרק יב בחלק שלישי לבדיקת הופעת המלה בורא בהקשר לרע. ואמנם נמצא דיון כזה בפרק י בחלק שלישי: "ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיהו יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחושך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה חלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו". כלומר: יש אפשרות של שימוש במלה בורא גם לדבר שאין בו עשייה, וראינו כבר שימוש כזה לגבי הא-ל בביאור מלת ביאה בפרק כ' בחלק ראשון ששם מושווים ביאת הרע לביאת הא-ל משום שבשניהם אין עשייה ממש. אם נבדוק עתה על פי משמעות זו את הופעת התואר "הבורא" בכל המקומות בו הוא מופיע לא תראה הופעה זו כיוצאת דופן. וכן תהיה היא תואמת לדעה כי משמעות התארים היא יחסית, שהיא רק ביחס אל המקבלים.

אין פס״ט מח״א שרייבט דער נרבוני אז דער רמב״ם האט געהאלטן פון קדמות און דאס מסתיר געווען.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פון ר׳ שמואל אבן תיבון בשיטת הרמב״ם בהשגחה: ***

דער אברבנאל במו״נ ח״א פ״י באשולדיגט דער נרבוני (און אפודי) אז זיי האבן געוואלט אפלערנען דעם רמב״ם אז ער האלט פון קדמות און דעריבער האלט ער אז מעשה המבול ומעשה דור הפלגה והפיכת סדום, איז געווען גענצליך נאטורליך, ואין שם ענין ״פקידה״ מהקב״ה כלל אלא על דרך מושאל. וז״ל:

ואמרו המפורשים האלה שהירידה יוחס אל המכה שיורה היותה יורדת מעצמה. וגם אומר עוד והענין כולו בא העונש לאנשי השפל, ר״ל בואו מפאת עצמו או מטבע, לא מהא-ל ית׳.

ראה דרך המפרש הזה כי ברצונו לדבר על ה׳ סרה להגיד דעותיו הזרות סגר עליהם המדבר והבאים בדברים מגלה טפח ומכסה טפחיים. וכוונתו בזה הוא שממאמר הרב שאמר שיכונה הענין הזה ג״כ בירידה, וכן שירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום והוא הטבע, המניע הראשון לדעתו, וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא ספר בראשית, שדה סיפר ענין המבול ודור הפלגה והפיכת סדום, שאותם המכות אצלם טבעיות, יחסם ויכנם ספר הנבואה ויקראם פקידת המעשים, ויהיה א״כ על דרך המשל לא להיותו כן, כי אין שם פקידה, ואותה המכה הטבעית שקרא וייחס הכתוב לפקידת המעשים, נאמר עליה ירידה שיורדת על האנשים, זו היא כוונת דבריו, ומשם תדע שכולם יסכימו לזה.

ער איז מאריך און חולק אויף דעם. איינע פון זיינע טענות דארט זענען אז די לשון הרמב״ם פון ביאת ״עונש״, אנשטאטס ביאת ״מכה״, שטימט נישט מיט דעם, וויבאלד ״עונש״ איז מפאת המשפט (וכוונה).

אין פי״א דארט דינגט ער זיך מיט׳ן אפודי וואס איז מפרש דארט:

לפי שאין הידיעה אשר בינו יתעלה ולזולתו בצד שתשתנה הידיעה ההיא כי הידיעה כללית ולא פרטית, לכן לא תשתנה לעולם.

כי הידיעה שיש לו יתעלה היא למיני הנמצאות לא לאישיהם זולת המין האנושי.

און דער אברבנאל שרייבט:

האפודי פי׳ היחס הזה שאמר הרב על ידיעתו, ואמר שידיעתו ית׳ הוא במיני הנמצאות לא באישיהם זולת המין האנושי, וכל לשון יחס אשר בפרק הזה פירשו על הידיעה. ומי יתן והיה לבבו כאמרי פיו שאמר זולת המין האנושי. והנרבוני כתב שעם השתנות אישי הארץ והפסדם המורה עליו המבול, ירצה שלא היה מבול בפועל בעולם אבל הוא משל השתנות אישי הארץ והפסדם. ואמר כי היחס האלקי למיני הנמצאות, ר״ל לצורות האחרות המשובחות, לא לאישיהם כי הם משתנים, רצה לסלק הידיעה מפרטים מפאת היותה הידיעה הפרטית משתנה.

ער דינגט זיך שטארק ועפ״י מש״כ הרמב״ם בח״ג פ״כ וכו׳ אודות ידיעת ה׳.

***

דר. ירמיה קוּנס טענה׳ט אז מ׳זעהט אז אין אלגעמיין די טעאיסטן וואס זענען דוגל אינעם טעאדיסי פון בחירה חופשית אויף צו פארענטפערן די מאראלישע רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו, זענען אויך דוגל אין לעגאלע מאראליזם, והיינו אז די רעגירונג זאל אינפארסירן געזעצן קעגן עבירות שבין אדם למקום (ווי האָמאָסעקשועליטי וכדומה). ער טענה׳ט אבער אז מסברא דארף דאס זיין פונקט פארקערט. די סארט מענטשן לייגן א געוואלדיגע דגוש וחשיבות אויף נישט אפצוהאלטן בחירה חופשית, אזש אז זיי פארטיידיגן דערמיט אז דעריבער לאזט ג-ט צו די געוואלדיגע רעות ורציחות הבאות מחמת חופשיית זה. איז אויב אזוי, ׳מילא בנוגע צו לעגאל אינפארסירן זיך צו היטן פון מאראלישע רעות בין אדם לחבירו וואס קענען אונטערברענגען די סעיפטי פונעם געזעלשאפט, לחיי; דארט נעם איך זיך אָן פאר זיך. אבער פארוואס זאלן די זעלבע וואס לייגן אזא דגוש אויף דעם אז די בחירה זאל זיין חופשי, זוכן צו אונטערדרוקן, דורך זוכן צו מאכן אילעגאל און אומעגליך, די בחירה פון מאראלישע רעות בין אדם למקום, וואס האט נישט מיט דיין אייגענע סעיפטי איינגעלייגט? (ער זאגט אז דאס קען זיין פארוואס מ׳טאקע פרובירט צו שטעלן די סארט חטאים און די טעם אז זיי זאלן זיין אילעגאל, אין א קאנטעקסט וואס עס טוהט שאדן צום כלל און נישט צום יחיד. ולדוגמא כמו שטען פּעטריק דעוולין. אבער עס איז דאך שווערער צו טענה׳ן, און זאגן אז דאס ברענגט פיזיש שאדן צו אנדערע, איז דאך נאר עפ״י קאָרעלעישאן און אינדירעקט. ובפרט וואו מ׳שטעלט דאס אלעס נגד די טוב פון בחירה חופשית צו וועלכע זיי האלטן.)

ואולי קען מען דאס ענטפערן מיט אַן ענליכן תירוץ וואס דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) ענטפערט לגבי גמול ועונש התורני בכלל לגבי העדר בחירה חופשית:

לְמַה שֶׁהַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי פּוֹנֶה תָמִיד אֶל הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת; וְהָיָה הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת הִמָּצֵא סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלוֹת הַטוֹב; הָיָה מְחִיָּב בְּחֹק הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי לְהַמְצָאַת הַמִּצְווֹת וְהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ בָּהֶם, לִהְיוֹתָם סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלּוֹת הַטוֹב. וְהָיוּ סִבּוֹת מְנִיעוֹת, לְמַה שֶׁהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ נִמְשָׁךְ מֵהֶם, כְּהִמָּשֵׁךְ הַמְסוֹבָב מֵהַסִבָּה. וְלָזֶה יָנִיעוּ הָרָצוֹן וְהַבְּחִירָה אֶל מַה שֶׁרָאוּי לְהִתְקָרֵב אֵלָיו וּלְהִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ. וְלָזֶה הִתְיַשֵׁב שֶׁרָאוּ שֶׁיַּסְכִּים הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹקי בַּגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ עִם הַחִיּוּב.

והיינו, ער נוצט דאס אלס א ״כל זה אכניס״ ווען עס איז נישט דא קיין בחירה, אז גמול ועונש זאל פשוט טאקע סקוּען ן און שטופן דעם דיטערמעניזם אהין. וכן אפשר לגבי וואו עס איז יא דא בחירה: צו שטופן און סקוּען די בחירה אהין דורך די סטראשע דערפון. דאס איז דאך סתם אזוי מובן הפשוט פון גמול ועונש; עס נעמט נישט אוועק בחירה וויבאלד מ׳זעהט דאך אז אעפ״כ פייפן מענטשן אריין דערין.

הגם, דר. קוּנס׳ס קשיא איז נישט אויפ׳ן עונש וואס קומט דערנאך, ווי איידער אויפ׳ן דאס זוכן דאס צו מאכן אילעגאל און אומעגליך צו טוהן אפילו בעפארן חטא, ואפילו וואו די חטא (בין אדם למקום) איז ״געפערליך״. דאס נעמט דאך צו די בחירה חופשית דאס צו טוהן, היפך מה שעשה הקב״ה לדעתם, ואפילו וואו די חטאים זענען ״געפערליך״. ווי אויך טענה׳ט ער אז עונש בהאי עלמא איז דאך, לאחר הכל, מער זיכער און טענדזשיבּל ווי עונש משמים (וואס צו גלייבן אין דעם איז ווייטער תלוי בבחירה, משא״כ בעונשי המדינה), וממילא איז דאך דאס א דיטערענט עד כדי להעביר הבחירה לגמרי. ווי אויך איז בשעת מ׳באקומט די עונש פון תפיסה וכדומה, נעמט מען דאך צו די בחירה על לעתיד, וואו עס איז נאך שייך בחירה ווייל ער לעבט דאך נאך. משא״כ בעונש לאחר המיתה.

ואולי קען מען ענטפערן אז דאס אליין איז ניתן לבחירתינו לעשות ולתקן: להעמיד דינים ושופטים צו טאקע אוועקנעמען הבחירה לחטא. אבער דאן טענה׳ט ער באדייט דאס אז ג-ט זאגט אז אונז זאלן יא גיין קעגן בחירה חופשית אלס די הפסד וואס קומט ארויס דערפון, היפך מה שעשה הוא כביכול - עס איז א סתירה דערצו צום טענה אז בחירה חופשית פאר זיך איז א געוואלדיגע דבר טוב.

ער ענדיגט צו מיט דאס וואס האט א שייכות צו אונזער געזעלשאפט:

although it may be customary in certain cultures or sub-cultures for a person to appeal to a theistic justification to limit the liberty of family members on moralistic grounds (or to limit their acquaintance with ‘worldly’ options, and thereby foreclose the possibility of certain free choices), the argument of this paper might be extended to demonstrate that this practice is inconsistent with the very theistic values which are appealed to to justify it

*

דאס איז וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט דארט צו לגבי גישתו של הרמב״ם לבחירה חופשית ולתפילה ולמשיח:

הרב דר. אדיר דחוח-הלוי לערענט אפ אינעם רמב"ם לגבי השגחה ושכר ועונש אזא סארט מיטל-וועג צווישן דירעקט און אינדירעקט:

יש בידנו אפוא שתי השקפות: האחת, שהקב"ה אינו פועל רעה ואינו מעניש באופן ישיר, כי כל מעשהו טוב; והאחרת, שהרעות חלות על בני האדם כתוצאה מריחוקם מאת ה' יתעלה, ובעת ריחוקם חלים בהם המקרים והאסונות והפגעים אשר רוחשים וגועשים בעולם, וכמובן שהרעות הללו לא יחולו עליהם אלא-אם-כן אותם המוסתרים מה' ראויים לעונש כלשהו.

ההשקפה השלישית היא השקפת השכר והעונש, דהיינו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומשלם רעה לרשעים, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם. ברם, קשה לי מאד לכלכל את שתי ההשקפות הראשונות עם יסוד השכר והעונש: כלומר, איך ייתכן שהקב"ה יעניש רשע או צדיק שראוי לעונש, באמצעות הסרת ההשגחה ומסירתו למקרים בלבד? והלא קרוב לוודאי שבדרך הזו האדם יקבל עונש יותר מן המגיע לו, ואיך הקב"ה יאפשר עוול? ואפילו כלפי הרשעים? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ויתרה מזאת, רבנו כותב במורה (ג, יז) במפורש, שכל העונשים שבאים על בני האדם הינם בחפץ ה' וברצונו, וכֹה דבריו:

"המין [=מין האדם] [...] הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלהית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש [=לפי יסוד השכר והעונש], כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם האנשים לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם".

נמצא מקטע זה, שהובא בתוך ענייני ההשגחה בפרק יז, שהקב"ה מעניש באופן ישיר! וכלשון רבנו: "בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו"! איך אפוא ניתן ליישב את העניין הזה? ובכן, נראה לי כי טביעת הספינה וקריסת התקרה שהובאו כדוגמאות, אינן מעשה ידי ה', אלא נגרמו כתוצאה מרשלנות אנושית. לא הקב"ה הוא זה אשר הטביע את הספינה או הרס את התקרה, אלא, הקברניט הוא זה שהחליט לצאת לים גועש, או בוני הספינה שלא בנו אותה היטב, או העמסת יתר, וכיוצא בזה אין-ספור סיבות אנושיות אשר עלולות לגרום לטביעתה של ספינה. וכמו אסון נחל צפית, שלא הקב"ה הוא זה שהטביע את הנערים, אלא רשלנות אנושית אשר גרמה שלא להישמע להנחיות וזלזול שנבע אולי מתוך גבהות לבב.

כלומר, הקב"ה יודע היכן יתרחשו אותם האסונות, אשר כאמור נובעים מידי האדם ולא מידיו של הקב"ה, והוא מזמן לאותם המקומות את הראויים לעונש שנעדרה מהם ההשגחה, כדי שיחול עליהם האסון והפגע. ברם, אם מסיבה כלשהי אחד מהם אינו ראוי לעונש או הרהר בתשובה וכיו"ב, הקב"ה יסבב שהוא יינצל מאותה הספינה או קריסת התקרה, וכמו שאנו רואים בימינו שאנשים מסוימים החמיצו ברגע האחרון את הטיסה שסופה להתרסק.

בדרך זו נשמרים כל היסודות שלמדנו לעיל: היסוד הראשון החשוב ביותר מכולם הוא יסוד השכר והעונש, כי בלעדיו אין תורה ואין נבואה ואין אמונה, ועניינו שהקב"ה אינו פועל עוולה בעולם, וכל אחד מקבל בדיוק מדוקדק כפי מעשיו, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם – והיסוד הזה נאמר במפורש בדברים (לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"; היסוד השני הוא שהקב"ה אינו עושה רע, דהיינו אינו מעניש באופן ישיר כי הוא עושה רק את הטוב; והיסוד השלישי הוא יסוד ההשגחה, לפיו ככל שהאדם קושר את דעתו בצור העולמים, כך הוא שמור ושמור ומוגן מכל פגע ומכל רעה.

נמצא אפוא, כי כדי שיחול על אדם עונש מאת ה' בעולם-הזה, צריכים להצטרף שני עניינים: הראשון, שהוא יהיה ראוי לעונש על מעשים או הרהורים רעים; והשני, שהוא יסיר את מחשבתו מה' יתעלה ויהיה מסור למקרים. אם יצטרפו שני העניינים הללו, הקב"ה עלול להענישו באמצעות הכוונתו למקום שבו יחול פגע או אסון. למדנו אפוא, כי ידיעת ה' הינה תריס בפני הפורענות, ואף שכל חוטא יסבול מאד מחטאיו ומעוונותיו, אם הוא ישוב בתשובה ויקשור את דעתו בצור העולמים, הוא יציל את נפשו מאסונות ופגעים וממיתה משונה.

מי אני האט געשריבן:איך האב געקלערט אז דאס וואס מ׳טרעפט ביי נחוניא חופר שיחין (יבמות קכא: ב״ק נ. ירושלמי שקלים פ״ה ה״א) אז מת בנו בצמא מחמת (תהלים נ ג) וסביביו נשארה מאד וכו׳ ע״ש, איז נישט דאס געדאנק אז בנו נענש ״מחמתו״, נאר אז בנו נענש מחמת חטאיו. אבער למעשה דאס אז נחוניא אליין, וואס זעהט דאס צו און האט צער דערפון, וממילא איז דאך דאס אויף אים אויך אַן עונש, די חלק העונש אויף אים איז אלס וסביביו השערה מאד.

דער עיון יעקב דארט אין יבמות זאגט אז בנו של נחוניא איז געווען א קטן ולכן נענש מחמת חטא נחוניא אביו, משא״כ בתו איז געווען א גדולה ולכן איז נישט שייך געווען אויף איר די וסביביו נשערה מאד פון נחוניא.

***

מי אני האט געשריבן:די וואך האט דארט געדאווענט א מגיד שיעור וואס האט דארט נישט געדאווענט קיינמאל פריער. עס איז געווען א כבוד פאר׳ן רב אז ער דאווענט דארט (ואולי משום א מעגליכקייט פון חיתון) און ער האט מיר געבעהטן אפצוטרעהטן כדי אים צו געבן די מפטיר. וכן עשיתי (עיין במ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו). דער מגיד שיעור איז נישט אין יאר און האט נישט קיין יארצייט.

פון ספר דברי סופרים על הל׳ אבילות. איז משמע אז איך וואלט נישט געדארפט אויפגעבן לגבי די מעשה.

די שאלה איז אז, ווי מ׳זעהט, איז דאס מיוסד אויף א שטארקע געדאנק פון דעם אז ס׳איז א ״טובה פאר׳ן מת״ ויש בזה ״תיקון לנשמתו״ ואם מוותר ע״ז אז הוא ״גוזל״ את המת. איז די שאלה צי צו דעם פעהלט אויס אָנצונעמען אזא סארט אנטאלאגישע מהלך ממש בהישארות הנפש, צי אפילו אויב איז דאס אלס בגדר ״עז איף״ גייט דאס אויך פונקט אזוי אָן: כל זה אכניס און וויבאלד ס׳איז אלס כאילו ער איז דא און האט אַן השארה, איז דארף מען זיך רעכענען מיט וואס ער וואלט געוואלט. והא ראיה ווייל ווי מ׳זעהט טאמער קען איך אָננעמען, במקום צער להאחר וכדומה, אז דער מת וואלט ווען מוותר געווען הייסט דאס שוין נישט קיין ״גזילה״. און דאס איז דאך ווען ער וואלט ווען נאך דא געווען בעלמא הדין; איך נעם נישט אין דעם חשבון אריין קיין ״תיקון נשמה וגיהנום״ אא״וו (אחוץ טאמער זאגט מען אז אט דאס איז זיין תיקון והצלה - אבער דאס איז מער אינדירעקט).

*

ולגבי הישארות הנפש האט שמעון דובנאוו געשריבן:

I am agnostic in religion and in philosophy ... I myself have lost faith in personal immortality, yet history teaches me that there is a collective immortality and that the Jewish people can be considered as relatively eternal, for its history coincides with the full span of world history

ולגבי די געדאנק פון וואס ווערט גערעכענט א ״כבוד״ פאר א נפטר דורך מעשה של החיים ולגבי וואס די הלכה זאגט דערויף איז מיר אויסגעקומען דאס צו זעהן די וואך אויך. איך דאווען אין א קליינע ביהמ״ד. מיין טאטע הכ״מ, בחיים חיותו, איז נדחה געווארן פון עולה זיין מפטיר נאך זיינע עלטערן כמבואר ברמ״א שם ביו״ד סימן שעו סעיף ד; סיי ווען ער איז געווען אין יאר און סיי ביים יארצייט. עס האט אים שטארק געבאדערט. זייענדיג אז מיין טאטע איז ל״ע אוועק רעלאטיוו יונג, איך בין דער בכור און נאר אין די מיטעלע דרייסיג יארן, איז בדרך כלל שווער פאר איך און מיינע ברודערס צו באקומען מפטיר ווען אונז האבן עני סארט ״קאַמפּעטישאן״ אין דעם; עפעס וואס האט דאך געמיינט עפעס צו מיין טאטן. האב איך דעריבער נאכ׳ן קבורה גערופן דעם רב פון וואו איך דאווען און געבעהטן טאמער איך קען האבן מפטיר די יאר, וויבאלד ס׳זענען ממילא נישטא קיינע בעלנים דערויף, סיידן וואו ס׳וועט זיין איינער וואס האט יארצייט יענע וואך וואו איך וועל אפטרעהטן. ער איז איינגעגאנגען דערויף.

די וואך האט דארט געדאווענט א מגיד שיעור וואס האט דארט נישט געדאווענט קיינמאל פריער. עס איז געווען א כבוד פאר׳ן רב אז ער דאווענט דארט (ואולי משום א מעגליכקייט פון חיתון) און ער האט מיר געבעהטן אפצוטרעהטן כדי אים צו געבן די מפטיר. וכן עשיתי (עיין במ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו). דער מגיד שיעור איז נישט אין יאר און האט נישט קיין יארצייט.

האב איך געפרעגט א חכם דארט אז עס איז מיר אינטרעסאנט אז טאמער מ׳וויל איינעם מכבד זיין פארוואס געבט מען אים מפטיר ווי איידער שלישי/ששי? מפטיר קען דאך אפילו א קטן עולה זיין ווי איידער די אנדערע עליות (ועיין במ״א סימן רפב ס״ק ו; אחוץ ביי מרכבה וכדומה וכדלהלן שם במ״א ס״ק יב, און דארט זאל עס טאקע זיין דוקא די גדול הציבור וכהבאר היטב להלן בסימן תצד ס״ק ג). והגם די מ״א זאגט בסימן קלו מהב״י בסימן הקודם אז ״ונהגו שגדול הצבור עולה אחרון״ ע״ש, באדייט דאס אבער אז ער איז דער לעצטער ממנין הקרואים, כעין דער וואס איז עולה ״חזק״ בסיום הספר; נישט מפטיר. האט יענער מיר גע׳ענטפערט אז קען זיין ממבט הלכה (עכ״פ אין די צייט ווען עס איז קאָדיפייד געווארן) איז דאס נישט געווען א כיבוד, אבער כהיום וואו עס ווערט שוין יא אזוי גערעכענט איז דאס טאקע א כבוד. (ולכאורה איז דאס טאקע די לשון ״ונהגו״ מהמ״א שם: אין דעם איז עס תלוי.) והיינו ענין סאָשׁעל קאַנסטראָקשיניזם.

וואס האט מיר למעשה געמאכט פיהלן שלעכט איז אז למעשה דאס וואס האט זיך אפגעשפיהלט מיט מיין טאטן חוזר על הבן: אז ס׳נישטא קיין שום אנדערע סיבה דאן מהיכי תיתי קען מען עס באקומען, אבער מ׳ווערט נדחה מפני אחר גרינגערהייט. יורש כרעיה דאבוה.

***

אויפ׳ן פסוק (תהלים לז כח) כי ה׳ אהב משפט ולא יעזב את חסידיו לעולם נשמרו וזרע רשעים נכרת, איז דער רד״ק מפרש אז אויף חסידים ״לא יסלק שמירתו מהם אלא דבקה בהם שמירתו תמיד. ולא כן זרע רשעים כי הוא נכרת בבא יומו, ואמר זרע כי בהכרתם יכרת זרעם עמם״ ע״כ ע״ש. והיינו כהרלב״ג אז הצדיקים זענען דבוק און דאס איז וואס היט זיי. משא״כ הרשעים וואס זענען פשוט נעזב למקרים וממילא דורך דעם ליידן זייערע קינדער אויך; עס איז אינדירעקט.

דער ספורנו אעז דארט מפרש אז ״זרע רשעים נכרת״ מיינט זרע עמון ומואב וואס ווערן נכרת במלחמתם עם דוד ע״ש.

***

‏דר. דוד ביאלע במשנתו של בּערנארד לאזאר: ובמשנתו של דר. חיים זשיטלובסקי:

ובתוך און ענליך צום געדאנק פון פּראצעס טעאלאגיע און דאס גאנצע געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי און וואו די געדאנק איז אז דאס מענטשהייט זאל בפועל קעמפן קעגן די רעות ווי איידער זיי טעארעטיש פארטיידיגן מה׳, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום געדאנק פון הרב דר. יצחק גרינבערג. ער זאגט (בקיצור) אז די געדאנק פון שייכות אלקים עם הבריאה איז אלס געגאנגען בהדרגה. מיינענדיג, אז בזמן התנ״ך איז דאס געדאנק פון דאס רילעישאנשיפּ פון ג-ט צום מענטשהייט ובפרט עם עם ישראל געווען גאר ״פערזענליך און דירעקט״ וההשלכות היוצאות מכל זה. וממילא איז דאן טאקע געווען מער די דגוש אויף קרבנות ואשי ״לחם״ ה׳ ונבואה און טאקע מער אנטראפּאמארפיש. דערנאך בזמן המשנה ולאחר החורבן האט זיך די הסתרה, וממילא די קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״, גערוקט ווייטער און וואו די דגוש איז געלייגט געווארן מער אויף תפילה ווי אויך אויף דעם אז דער מענטש איז (אין א וועג) שוה כביכול לה׳ אין אויפפּאַסן אויף די בריאה און דאס אחריות איז זיינס; ג-ט מישט זיך שוין ווייניגער אריין אין די מהלך הטבע וחוקיה און זיכער נישט ״דירעקט״. בעת השואה האלטן מיר שוין ווי ג-ט מישט זיך בכלל נישט אריין, אפילו ״אינדירעקט״, און וואו די אחריות העולם איז פולקאם על בני אדם.

דאס האט קלאנגען פון דעם געדאנק צוגעברענגט דא, ווי אויך פון דעם ארטיקל.

ולגבי ברכת ברוך שפטרני איז דער געדאנק אז דער טאטע ווערט נענש בעון בנו (פארקערט ווי פריער) אלס על שלא חנכו כראוי, ועיין במ״א באו״ח סימן רכה ס״ק ה. והיינו, אז ער ווערט בעצם נענש על חטא עצמו שלא חנכו וואס דאס שטארצט ארויס ווען דער בן קטן באגייט א חטא ‏(ואיה״נ אז ווען דער בן קטן איז נישט חוטא, הגם דער טאטע האט נישט מחנך געווען, איז ער פטור והוי כמו מאראלישע מזל). משא״כ ווען דער בן ווערט א גדול, וואס אף שלא חנכו כראוי האט דער בן דאך אבער שוין זיין אייגענע דעת לידע בין טוב לרע. (ואיה״נ אז טאמער גייט ער ווייטער בדרכיו ואוחז מעשה האב בחטא איז טאקע דא א קשר בין חטא האב להבן אויף אראפ, און דאס איז אויך א עונש אויף ארויף אויפ׳ן זיידע וואס זעהט דאס אלס צו כנ״ל.)

דער מ״א ברענגט דארט אראפ דעם לבוש וואס איז מפרש די ברכה אז ביז דאן ווערט דער בן נענש בחטא האב ע״ש, והטעם לכאורה אלס מכסת קניינו מחמת שהוא קטן. אבער אויף דעם צייכענט רעק״א דארט צו צום אבן השהם בסימן כו וואס ס׳איז משמע פון אים אז דער טאטע ווערט נענש לעוה״ב אויב דער בן איז געשטארבן אלס קטן מחמת עוונתיו ע״ש. וואס פון דעם איז שוין מער משמע אזוי ווי דער רלב״ג לערענט אפ אז די טאטע׳ס עונש אויף זיך אליין, ווי צב״ש עניות וחולי, קען האבן אן אינדירעקטע השפעה אויף די קינדער און דורות שפעטער אז זיי ליידן אויך אינדירעקט דערפון. וממילא ווערט דער טאטע נענש אויף דעם אליין אויך שפעטער אז היתכן ער האט געמאכט זיינע קינדער ליידן דורך זיין עונש אויף זיך. משא״כ אויב איז דאך דאס אליין געווען די דירעקטע עונש איז שווערער צו זאגן אז מ׳איז מעניש אויף אן עונש ממש. דאס איז דאך ממש געווען די עונש גופא!