לגבי דעם אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז א שׁעירד סאָשׁעל קאַנסטראָקט, קומט דאך אויס אז די געדאנק/מושג פון ״ג-ט״ איז נאַמינעליסט און מיינד-דעפּענדענט - די מציאות דערפון איז תלוי בשכלו של אדם און ווען נישט האט נישט די מושג א מציאות לשלעצמה. במושכל ראשון ערוועקט דאס א טעאלאגישע פראבלעם אז די מושג פון ״ג-ט״ האט נישט א ריעליסט מיינד-אינדעפּענדענט רעאליטעט. ובפרט לפי מש״כ הרמב״ם בריש הל׳ יסודי התורה (פ״א ה״ב-ג) לגבי הא-ל:

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

והיינו, אז עס איז א מיינד-אינדעפּענדענט מציאות און ריאליטעט און איז נישט אָנגעוואנדן אין גארנישט מחוצה לו - די הגדרה פון א מוכרח המציאות. וואס מ׳קען אבער אפשר זאגן איז אז דאס אליינס איז אויך מיינד-דיפּענדענט, וכמו הלשון ״ואם יעלה על הדעת״; עס איז אויך תלוי במה שיעלה על הדעת. מיינענדיג, אז כל זה אכניס: אט די גאנצע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״, וגם לרבות ההגדרה של ״מוכרח המציאות״, איז אויך תלוי אינעם מיינד ודעת. (ועיין בריש פי״ח בח״ג במו״נ.) וכמובן פירט דאס בכלל אריין צום מבוכה צו בכלל מגדיר זיין ״מציאות״ כלפי מושג הא-ל.

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט וואס ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט (בפירושו משכיות כסף על מו״נ ח״ב פי״ב) אז ״כי השכל הוא הא-ל והא-ל הוא השכל״. די מציאות פונעם קאנסעפּט פון ״ג-ט״ איז תלוי אינעם שכל והקאַנשׁעס חלק אלוק ממעל (פונעם מענטש); עס איז תרין הן דלא מתפרשין - א דערהער אין דעם פון (זוה״ק פ׳ אחרי דף עג.) מתקשרן דא בדא קוב"ה אורייתא וישראל ע״ש. ועכ״כ אז עס איז יתכן אז אפילו פון א סייענטיפישן פּערספּעקטיוו פעהלט אויס קאַנשׁעסנעס ולקבוע המציאות אז עס זאל בכלל זיין א יקום.

ואגב, איך גלייב נישט אז דאס באדייט דוקא א סארט פיקשינעליזם צום קאנסעפּט פון ״ג-ט״. דאס איז ווייל מ׳קען זאגן אז הגם עס איז טאקע מיינד-דעפּענדענט, איז אבער איינמאל עס איז שוין דא שכלים המכירין באקומט דאס ממש א reified ממשות. דאס איז זייענדיג אז דאס געזעלשאפט נעמט דאך דאס טאקע אָן אלס א מציאות. ואולי אז אפילו ווען כולם נעמען דאס אָן אלס אַן עז איף איז דאס דאך אַן אקטועלע מציאות, ואולי כעין דאס וואס מ'נעמט אָן די פאזיציע פון "פרעזידענט".

***

דאס וואס די זוה"ק שרייבט (פ' בשלח דף ס.) דקוב"ה תורה איקרי ואין תורה אלא קוב"ה, (תיקוני זוהר, תקונא ששיתאה, דף כא:) דְּוַדַּאי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִיהוּ אוֹרַיְיתָא, (שם תקונא שבע וארבעין, דף פד:) אוֹרַיְיתָא דְאִיהוּ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, גייט אין איינקלאנג מיט'ן טעזע האשכול אז די געדאנק דארף ליגן אויף שמירת התורה ווי איידער אויף אמונה בה'. (איך פארשטיי אז עס שטייט נישט ממש "אין קוב"ה אלא תורה".)

***

לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, שרייבט דר. סקאַט עראנסאן:

If someone says, “Maybe you should live your life differently, just from knowing that you mightbe in a simulation”, I respond: I can’t quite put my finger on it, but I have a vague feeling that this discussion predates the 80 or so years we’ve had digital computers! Why not just join the theologians in that earlier discussion, rather than pretending that this is something distinctive about computers? Is it relevantly different here if you’re being dreamed in the mind of God or being executed in Python? OK, maybe you’d prefer that the world was created by a loving Father or Mother, rather than some nerdy transdimensional adolescent trying to impress the other kids in programming club. But if that’s the worry, why are you talking to a computer scientist? Go talk to David Hume or something

דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב אויבן געשריבן לגבי די מעיטריקס פילם. און ווי דר. עראנסאן שרייבט דא:

Every month or so, someone asks my opinion on the simulation hypothesis. Every month I give some variant on the same answer:
As long as it remains a metaphysical question, with no empirical consequences for those of us inside the universe, I don’t care

דר. סאבּין האסענפעלדער טענה׳ט אז די טעזע מישט רעליגיע מיט סייענס (אין א נישט גוטע וועג).

‏דר. דוד טאַנג זאגט אין אָנהויב פון די לעקציע, אז א סיבה פארוואס ער גלייבט נישט אינעם סימיולעישאן היפּאטעזיע, איז ווייל אילן מאָסק נעמט די היפּאטעזיע ערענסט…

***

‏דא ברענגט אליעזר יודקאווסקי ארויס אז ״אטעאיזם״ אנהאלט אין זיך ״אנטי-טעאיזם״ נאר ווען טעאיזם מאכט א קלעים ממש מיט איר אייגענע סארט פון עפּיסטאמעלאגיע. אנדערש איז דאס פשוט ״אָנטעאיזם״. דאס איז אין איינקלאנג מיט’ן טעזע האשכול אז מ׳האט נישט עוסק צו זיין באמונה ווי איידער בשמירת המצות. און איה״נ אז זיי זאלן שטימען מיט אלגעמיינע מאראל. ואיה״נ אז מ׳קען מודה זיין אז פריערדיגע קאנסעפּשאנס זענען אומריכטיג (וכגון בהגשמה וכדומה), ווי ער טענה׳ט דא.

‏דא זאגט מען במשנתו של דר. סלאַוואָ זשיזשעק:

Consider another culture living on an alien planet somewhere and on this planet they have the concept of a God but nobody in the history of that planet has ever attributed to that God some sort of moral plan that it has for people to follow. The God on this planet is simply a creative, metaphysical blob that brought things into existence. Well if somebody called themselves an “atheist” on that planet they’d be negating something totally different than what a New Atheist is negating on our planet

Our understanding of the God of the Abrahamic religions is ironically a big part of what a New Atheist is

דר. וויליאם עדווארד מאָריס און דר. טשארלאט בּרוין שרייבן במשנתו של דוד הום, און ‏זיין דייעלאג איבער ״ג-ט״:
‏

Cleanthes argues that mystics like Demea are no better than atheists, since they make God so remote and incomprehensible that he bears no resemblance to human characteristics. Philo adds that although we regard God as perfect, perfection — as we understand it — is relative, not absolute, so we can’t conclude that we grasp God’s perfections. Since all God’s attributes involve perfection — perfect knowledge, perfect power, perfect goodness — we shouldn’t think that any of his attributes resemble or are even analogous to ours. But this means that we don’t know what we’re talking about when we talk about God using the familiar terms we apply to human minds

‏Demea adds that giving God human characteristics, even if they are greatly magnified, denies him attributes theists have always ascribed to him. How can an anthropomorphic God have the unity, simplicity, and immutability of the God of traditional theism?

The dilemma Philo has constructed encapsulates the issue about the content of the idea of God that is central to the critical aspect of Hume’s project in the Dialogues. If you accept that God’s attributes are infinitely perfect, you are using ordinary terms without their ordinary meaning, so that they do not have any clear meaning. If you deny God’s infinite perfection, you can give him understandable attributes, but only because they are amplified human characteristics. The closer Cleanthes comes to regarding God’s mind as like a human mind, the closer he comes to regarding God’s attributes as being like human attributes, and the less Godlike his “God” is. We can only give the idea of God intelligible content at the perilously high cost of denying that he is really God. To do so is to abandon God for some kind of superhero

. . .

The conversation began with all three participants agreeing that their topic was to discuss only God’s nature, not his existence. As it concludes, it is no longer clear that these questions are really so distinct as originally assumed. We don’t know what we’re talking about when we talk about a God whose nature is inconceivable, incomprehensible, indeterminate, and indefinable. What, then, are we to make of the claim about his existence?

The Dialogues draw out the consequences of Hume’s statement, in the first Enquiry, that:

the idea of God, as meaning an infinitely intelligent, wise, and good Being, arises from reflecting on the operations of our own mind, and augmenting, without limit, those qualities of goodness and wisdom

If we insist on “augmenting without limit”, we let loose the moorings that give intelligible content to God’s intelligence, wisdom, and goodness. If we stop short of the limit, we may have content, but we have also lost God

און דר. דזשעימס פיסער שרייבט במשנתו של הום:

Hume concludes his essay On Miracles with the following cryptic comment about Christian belief in biblical miracles:

upon the whole, we may conclude, that the Christian Religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience

At face value, his comment suggests a fideist approach to religious belief such as what Pascal recommends. That is, reason is incapable of establishing religious belief, and God must perform a miracle in our lives to make us open to belief through faith. However, according to the eighteenth-century Hume critic John Briggs, Hume’s real point is that belief in Christianity requires “miraculous stupidity” (The Nature of Religious Zeal, 1775)

ולגבי אבן סינא׳ס הוכחה, ועפ״י שמואל קלאַרק, שרייבט ער במשנתו של הום:

Clarke’s version of the argument is that it is theoretically possible for causal sequences of events to trace back through time to infinity past. Thus, we cannot argue that God’s existence is required to initiate a sequence of temporal causes. Nevertheless, Clarke argued, an important fact still needs to be explained: the fact that this infinite temporal sequence of causal events exists at all. Why does something exist rather than nothing? God, then, is the necessary cause of the whole series. In response, the character Cleanthes argues that the flaw in the cosmological argument consists in assuming that there is some larger fact about the universe that needs explaining beyond the particular items in the series itself. Once we have a sufficient explanation for each particular fact in the infinite sequence of events, it makes no sense to inquire about the origin of the collection of these facts. That is, once we adequately account for each individual fact, this constitutes a sufficient explanation of the whole collection. He writes, “Did I show you the particular causes of each individual in a collection of twenty particles of matter, I should think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what was the cause of the whole twenty”

א סארט פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן.

***

ובענין די נעגאטיווע טעאלאגיע ודומו סלה ביחס צו "ג-ט", און דאס אז די מושג פון "ג-ט" קען באטראכט ווערן ווי די קאָלעקטיוו (סאָבּ)קאַנשעסנעס פון דאס מענטשהייט/געזעלשאפט, עיין כאן במה שהביא @שאלתיאל מקארל יונג בענין די פסיכאלאגישע/פסיכאאנאליטישע השלכות דערפון אויפ'ן מענטש.

***

כמובן אז די טעזע פונעם אשכול גייט נישט אין איינקלאנג מיט דעת ר׳ שלמה פפנהיים (ועיין ג״כ באור ה׳ בריש מאמר ב): ואולי קען מען זאגן אז די דריי פינות זענען על צד ״עז איף״, און דאס איז וואס איז נעסעסערי און סאָפישענט דערצו.

יא יא. ואולי קען מען מיט דעם טייטשן דעם ירושלמי בסוף ברכות (פ״ט ה״ה) רבי יונה בשם רבי יוסי בן גזירה כל פיטטיא בישין ופיטטיא דאורייתא טבין, כל כדבייא בישין וכדבייא דאורייתא טבין ע״ש. והיינו, אז די פיטטיא, שהן דברים בטלים, וכדבייא, וועלכע זענען כזבים, של ההמון בענין אלקות ותוארים על הא-ל וועלכע זענען לפי האמת דברים בטלים וכזבים, איז אבער טבין ווען עס ברענגט דאס געפיהל צו דעם לימוד ושמירת האורייתא. און ווי געזאגט דורכאויס דעם אשכול, דארף די פאקוס זיין אויף וויאזוי מ׳פירט זיך במעשה בשמירת מצות התורה והלכה, ווי איידער וואס ״מ׳האלט און מ׳גלייבט״ בדעת.

און מיט דעם קען מען אולי ווייטער טייטשן דעם פסוק בקהלת (ד ט) טובים השנים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם. והיינו, אז ווען מ׳געבט תוארים על הקב״ה איז דאך די פראבלעם דערין להרמב״ם מיט דעם וואס דאס איז נגד האמת, וויבאלד עס גייט קעגן אחדותו און איז א פארעם פון שניות. אבער עס האט דאך א מקום ווען עס איז מחזק שמירת התורה אשר יש לו שכר טוב בעמלו. וכעין מש"כ הרמב"ם במו"נ ח"ג פכ"ח לגבי אמונות הכרחיות לההמון בנוגע זייער קאנסעפּשאן פון "ג-ט".

דאס אלעס דערמאנט פון וואס שד״ל האט זיך מתלונן געווען נגד שיטת הרמב״ם:

כי מה מצא הרמב"ם עָוֶל באמונת זקנינו? ההגשמה, סעודת לויתן, השמות, הקמיעין, וכיוצא באלה. ומי יזיקו האמונות האלה לשלום החברה? אבל היהודי המאמין לכל דברי זקניו היה מאמין כי יש למעלה ממנו עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיו בספר נכתבים, והיה מאמין כי עיני ה' משוטטות בכל הארץ והשגחתו מתפשטת על הגדולים ועל הקטנים בשוה, על החכמים ועל הפתאים, על הטובים ועל הרעים, על האדם ועל הבהמה; ומזה היה נמשך, שהיה פחד אלקים לנגד עיניו תמיד ושהיה מרחם על בני אדם כלם, וגם על בעלי חיים כי מעשי ידי האל כולם, וכולם מושגחים מאתו יתברך.

מעתה הגע בעצמך, איש יהודי תמים מאותם אנשי צרפת (שהלעיג הרמב"ם עליהם באגרתו אל בנו) שהיו אוכלים בשר השור שלוק, מטובל בחומץ ובשומים, והיו חושבים שהאל קרוב לתפלותיהם בקראם בתלמוד וזולתו מחבורי ראשי הישיבות. ואיש אחד פילוסוף המבקש לקנות שלימתו האחרון בידיעת כל מה שביכולת האדם לדעתו, אמור נא למי משניהם תפנה אם תצטרך לעזרה...

הגם אט דאס איז דאך בעצם די אמונות הכרחיות וואס דער רמב״ם האט טאקע איבערגעלאזט פאר׳ן המון עם מהאי טעמא, וכדביאר במו״נ ח״ג פכ״ח.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑פרייטאג נאוועמבער 10, 2023 12:08 pm נאר כ׳האב שוין גראדע אליין בייגעוואוינט פון קראנקע ׳פערסאנאלעטי דיסארדערד׳ מענטשן און כידוע ליודעים איזעס אזוי, אז זיי גלייכן צו ניצן דעם טערמין ג-ט און רעליגיע אלץ אן איגאיסטישע מעניפאלעישן טול, וואס מ׳דארף זיך טאקע באהיטן פון זיי און זיך נישט לאזן.

דאס דערמאנט מיר אביסל לגבי וואס איך האב דא געשריבן און פריער דערמאנט בענין הגדרת ״הכרת הא-ל״ במעשים של האדם:

מי אני האט געשריבן: ↑זונטאג יולי 18, 2021 8:09 pmמען פארשטייט אז דער מאראלישער אטעאיסט העוסק בחכמה ובמושכלות איז א גרעסערער ״מכיר ועובד ה׳״ ווי דער שטארק גלויביגער טעראריסט וואס הרג׳עט מענטשן בפירוש בשם רעליגיע והשם (אזא סארט ״הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו״). ודון מינה וכו׳.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑דאנערשטאג נאוועמבער 09, 2023 4:50 pm דער שפע טל שרייבט:

והנה, הם שני חלוקות בבחינת ההשגה באין סוף ב״ה דהיינו חלוקה אחת שהוא נגלה ונודע לנו מצד הנע״שים והנו״צרים והנבר״אים והנאצ״לים ידיעה מבוררת וגלוייה כאלו הוא לנגד עינינו ונוכח פנינו וחלוקה שנית שהוא נעלם ונסתר מצד עצמותו ומהותו ב״ה עד שאין בו שום השגה וידיעה כלל, וכמו שאמר פילסוף א-לקי תכלית שנדעך הוא שלא נדעך וכו׳

דער חקירה צו ״כאלו״ הייסט ׳פאזעטיוו׳ וכו׳ אדער וואס העליך לאזן פאר דיר...

איך וואלט געזאגט אז מ׳קען טייטשן דעם ״כאילו״ דא עפ״י דעם ״עז איף״ איך דערמאן דורכאויס דעם אשכול. וכעין מה שמצינו לגבי תפילה באו״ח סימן צח סעיף א:

ויחשוב כאלו שכינה כנגדו ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו עד שתשאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפלתו, ויחשוב כאלו היה מדבר לפני מלך בשר ודם היה מסדר דבריו ומכוין בהם יפה לבל יכשל, קל וחומר לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה שהוא חוקר כל המחשבות. וכך היו עושים חסידים ואנשי מעשה שהיו מתבודדים ומכוונין בתפלתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כח השכלי עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה

וויבאלד אט די ״כאילו״ ברענגט א בּיהעיוויארעל פעולה פונעם מענטש למעשה בפועל.

***

לגבי דעם חילוק צווישן אמונת ותורת אברהם אבינו ע״ה ואמונת ותורת משרע״ה, טוהט דאס הרב יצחק לאווי/@לעיקוואד דורך אין די שיעור בדרך אחרת. והיינו, אז משרע״ה האט געהאט אַן אייקאנאקלאסטיק צוגאנג לעקור ע״ז ובדרך מלחמה וכפייה. משא״כ אברהם אבינו׳ס מהלך איז געווען מער פילאזאפיש ובדרך וויכוח, כדי לעקור המחשבת ע״ז אף משכלו של אדם; צו הרג׳ענען דעם איידיע דערפון אויך. און דאס איז א שטערקערע צוגאנג. (די מדרש בב״ר לח יג איבער אברהם ששיבר צלמי אביו, איז ארויפגעשטעלט דרכו של משרע״ה על אברהם.)

ער זאגט אז דעריבער האט דער רמב״ם געשטעלט הלכות מלכים משיח ומלחמות צום סוף פונעם יד החזקה, ווייל ער האט דאך אויסגעשטעלט זיין משנה תורה אין 14 חלקים, נגד די 10 שכליים און 4 יסודות פונעם אריסטאטעליען מאדעל וועלכע ער האט אָנגענומען. און עס קומט אויס אז עס איז א היארארכיע, וואו החשוב חשוב קודם און וואו ער הייבט טאקע אָן מיט מציאות ה׳ ומעשה מרכבה. וממילא איז די צוגאנג פון א נאציאנאליסטישע טרייבּעליסטישע סארט משיח ומלחמותיו, פון די לעצטע בחשיבות; נאר טאמער דאס איז מוכרח, דאן ברענגט ער די הלכות וואס זענען נוגע לזה. אבער בעצם דארף מען דאס מנאץ זיין בתחילתו, וואס די עיקר איז סתם אזוי לדעת את ה׳ וחכמה בכל אופן שיהיה. דאס איז אין איינקלאנג מיט וואס איך האב דא געשריבן בנוגע משיח.

חדשים האט געשריבן:איך פארשטיי נישט וואס איז געווען די הוא אמינא פון די מקשן. פארוואס האט ער געהאלטן אז דאס גייט אריין בגדר אפיקורס. ער אליינס קען דאך אויך נישט מסביר זיין גאט, ער האלט דאך לא ישיגוהו משיגי הגוף. וואס האט ער געמיינט ווען ער האט געפרעגט ”גליייבסט אין גאט”? וואספארא גאט האט ער געהאט אין מיינד? איז נישט זיין אפטייטש אין גאט אליינס כפירה?

יא יא. אט דאס איז דאך מיין טענה מיט וואס איך האב אָנגעהויבן די אשכול: אז אויב מ׳טראכט אריין איז דאך אויף די שאלה פון ״דו גלייבסט אין ג-ט?״ נישט געהעריג שייך קיין פּאזיטיווע אדער נעגאטיווע אנטווארט (להרמב״ם).

ולכן קען מען טאקע אויך זאגן אז די געדאנק פון ״מין״ וכו׳ איז פאר אזא איינער וואס האלט ביי א פריערדיגע מדריגה בזה, און האלט אז עס איז יא שייך א נעגאטיווע אנטווארט און ענטפערט דערויף אין די נעגאטיוו.

וואס קען טאקע זיין שווער לפי״ז איז אז פארוואס איז דעמאלטס א פּאזיטיווע ענטפער נישט קיין פראבלעם פון כפירה וכו׳ לפוסלו, ובפרט אז במו״נ ח״א פל״ו קען מען זעהן אז דער רמב״ם האלט אז אַנטראָפּאָמאָרפיזמס לגבי די מושג פון ג-ט זענען ערגער ווי ע״ז ע״ש? ואולי אז דאס איז נאר וואו מ׳געבט א gross הגשמה צום קאנצעפּט פון ג-ט. משא״כ מיט׳ן סתם ענטפערן אויפ׳ן שאלה פון מציאותו אין די פּאזיטיוו, הגם דאס איז אויך אומריכטיג ועיין במו״נ להלן שם ח״א פנ״ז, שרייבט ער דאך דארט אז דאס איז ״עמוק״ ע״ש, וממילא קען מען דאס נישט פארלאנגען פון יעדן איינעם דא״כ לא שביק חיי. אבער אזא סארט אומריכטיגע פארנעפעלטע פּאזיטיווע ענטפער אויף די שאלה איז דאך בעסער ווי א נעגאטיווע ענטפער, וויבאלד דאס וועט (לדעתו) גרינגער צוברענגען צוצוקומען צו א העכערע הכרה אז אויף די שאלה איז בכלל נישט שייך קיין ענטפער פון פּאזיטיוו אדער נעגאטיוו בכלל.

חדשים האט געשריבן:איך זעה אז דו דרוקסט די ”אויך בצנעא,” אויב גייט עס נאר צו אלץ סאשעל קאנסטראקט, איז דאך דאס נישט שייך בצנעא. עס איז אפשר דא א סאשעל קאנסטראקט צו זאגן אז מען דארף מקיים זיין מצוות בצנעא, אבער למעשה צו טון בצנעא, איז דאך יעדער א יחיד. וויאזוי שטעלט זיך עס צאם אלץ סאשעל קאנסטראקט?

די ״אויך בצנעה״, לפי די מהלך פון סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם, איז צו זאגן אז ער איז באמת און טאקע מציית לשמירת התורה און סאָבּמיט לחוקיה אינגאנצן. והיינו, אז איינמאל די ״ריכטיגקייט״ ״אמת״ וכו׳ וכו׳ דערפון ווערט אוועקגעשטעלט מחמת סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם וכנ״ל, דאן השתא דאתית להכי אז דאס איז ״עכט״ און ״ריכטיג״ וכו׳ מחמת זה, איז ער מציית דערצו בכל אופן. עס איז נישט נוגע צו אנדערע ״זעהן״ אים צו נישט. די ״אנדערע״ און געמיינזאמע עסאָמפּשענס איז לגבי וואס זענען למעשה די געמיינזאמע עסאָמפּשענס; נישט לגבי צי יעצט ממש זאגט מען אים דאס צו טוהן צי מ׳זעהט אים דאס טוהן. אין אנדערע ווערטער, די סאָשׁעל קאַנסטראָקשען אז דאס איז ״ריכטיג״ און מ׳דארף דאס טוהן בצנעה אויך, מאכט דאך דאס פונקט אזוי ״אמת״ און ״ריכטיג״ בצנעה אויך לפי מהלך זו. די סאָשׁעל קאַנסטראָקשען דערפון ווערט נישט אויס מחמת ווייל קיינער זעהט נישט. דאס איז כעין ווי מ׳האט דאס צוגעגליכן צו מאראליטעט, אשר יש מקום לומר אז זיי זענען א סאָשׁעל קאַנסטראָקשען, אבער דאס מיינט נישט אז מ׳האט נישט לציית לה גם בצנעה, וואס דארט גייט אָן די סאָשׁעל קאַנסטראָקשען פונקט אזוי. דאס וואס נעמט דאס אוועק איז נאר ווען די עסאָמפּשען והסכמה דערין פונעם ציבור גייט אוועק; די ציבור האלט שוין אז נישט. די עסאָמפּשען והסכמה איז דאך למעשה נאך אלס דא אפילו ווען דער יחיד איז פונקט יעצט אליין און נישט ארומגענומען מיט אנדערע פון דעם ציבור המסכים (ער איז נאך אלס אינעם געזעלשאפט, נאר נישט ארומגענומען יעצט מיט ממש מענטשן דערפון).

ואגב, אז מ׳זאגט אז אויף די שאלה פון ״דו גלייבסט אין ג-ט?״, שהיא ״איז דא א ג-ט?״, איז נישט שייך קיין פּאזיטיווע אדער נעגאטיווע ענטפער, באדייט דאס אז אויף די שאלה איז נישט חל קיין תירוץ של ״אמת או שקר״. וא״כ איז דאך דאס טאקע א שאלה וואס איז נישט געהעריג אין די גדר פון מושכלות, נאר אין די גדר פון ״מוסכמות״, והיינו מער סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם, וואס אויף דעם איז מער חל ״טוב או רע/ריכטיג אדער אומריכטיג״. מיינענדיג, אז ווי געזאגט איז דאך די געדאנק פון לעבן ״עז איף״ ס׳דא א (מער קרוּד) געדאנק פון ״ג-ט״, דהיינו קיום התורה במעשה, וואס אויף טענות מעשיות, וואס מ׳האט צו טוהן, איז חל ״טוב או רע/ריכטיג אדער אומריכטיג״ וכבהמפורסמות/מוסכמות.

***

ר' יוסף אבן כספי שרייבט אבער אין זיין פירוש על משלי (י לב):

דע, כי האמת לא יתואר בו הדבר מצד האומרים, וגם כן בהפכו, ואולם גדר האמת שהוא אשר ימצא בשכל, לפי מה שהוא עליו חוץ מן השכל, וגדר הכוזב מתנגד לזה, ולכן לא יחזק האמת בהודות כל העולם עליו, ולא יחליש בחלוק כל העולם עליו

ולגבי הגדרת "חכם" שרייבט ער (להלן ריש פי"א):

וכבר גדר החכם הצניעות שהוא הענוה והחכמה.

***

אז כ׳האב צוגעשטעלט דעם געדאנק פון נבואה צו סייקעדעליקס, איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז זיי האבן געצייגט איבער א שטארקע קשר בנוגע מוזיק ווען ״מ׳טריפּט״ אויף סייקעדעליקס (לגבי טעראפּי). און ביי נבואה טרעפט מען ביי אלישע הנביא (מלכים ב ג טו) ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳.

***

אגב איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. אליעזר בן-רפאל שרייבט בנוגע זהות יהודי:

unlike in the past, the question “Who am I fundamentally?”, that is, in the essentialist sense, is now less significant than the question “What do I do?” in the constructionist sense

‏פריער האב איך אראפגעברענגט דעם ארטיקל פון הרב דר. נתן לאָפּעס-קאַרדאָזאָ בענין די שאדן פון דאס פאקוס אויף דייקא ״ריכטיגע אמונה״. דא האב איך טאקע צוגעברענגט פון יענעם ארטיקל להגדיר ״אמונה״:

מי אני האט געשריבן:עס איז אינטרעסאנט וואס הרב דר. נתן לאָפּעס-קאַרדאָזאָ ברענגט צו פון שמואל בּאָטלער און דר. עריק האַפער:

We need to understand that faith is "the art of drawing sufficient conclusions from insufficient premises," and "we can be absolutely certain only about things we do not understand"

To believe is not to prove, not to explain, but to yield to a vision

‏ווי איך פארשטיי האט דאס דר. האַפער נישט געמיינט אלס מעלה.

אבער מאידך גיסא איז דאך באקאנט דאס וואס שטייט במו״נ ח״א בריש פ״נ:

ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר.

עס איז אבער מן הראוי לציין אז דאס איז מתרגום ר' שמואל אבן תיבון (וועלכער האט קאמיוניקירט מיט'ן רמב"ם). הרב יוסף קאפח איז אבער דא מתרגם "דעה" אנשטאטס "ההאמנה". ער שרייבט:

"אעתקאד" כאן מגדיר רבנו מושג זה היטב, ובהחלט אין לתרגמו "אמונה", כי אמונה היא השקפה התפושה בידי האדם במסורת וללא ידיעה יסודית, ולפיכך תרגמתי בכל מקום "דעה". ויפה תרגם ר' יהודה אבן תיבון שם ספרו של רס"ג "אעתקאדאת" דעות, אם כי בתוך הספר הסתבך ללא סדר. כי "דעה" היא השקפה שאדם מגיע אליה מתוך חקירה יסודית ותוך בדיקה מקיפה של ההקדמות אשר הובילו אליה, ואף תוך בדיקת המתקפות הצפויות נגדה, כדי לדעת אם היא עשויה להחזיק מעמד נגדן.

עכ"פ, אבער דא גייט דאס נאך טיפער. והיינו, לדוגמא ביי קוואנטום פיזיקס איז שייך צו ״גלייבן״ אין די קלעימס דערפון, הגם מ׳פארשטייט דאס און ״ווייסט״ דאס נישט. דאס איז על סמך פון עקספּערטן וכדומה און אז די נושא איז בעצם שייך צו ״וויסן״ אויך; מיט יגיעה ולימוד. והיינו, אז מ׳האט טאקע נישט גענוג גוטע פּרעמיסעס והנחות. אין אנדערע ווערטער, די פראבלעם איז אַן עפּיסטעמאלאגישע. משא״כ ביי די נושא פון ״ג-ט״, וואו עס איז א מעטאפיזישע, איז דאך ניטאמאל שייך צו ״וויסן״ דערין. און ווי כ׳האב אָנגעהויבן די אשכול, און פריער באפעסטיגט לפי דר. רודאלף קאַרנאפּ, איז דאך לפי״ז די זאץ ״איך גלייב אין ג-ט״, ליידיג מתוכן. און עס איז נישט דאס זעלבע ווי זאגן ״איך גלייב אין [די קלעימס פון] קוואנטום פיזיקס״ וכנ״ל. דארט איז שייך צו זאגן א הצתדקות פון ״איך גלייב דאס, אבער ווייס דאס נישט״, משא״כ ביי דאס. ולכן טוב בזה השתיקה וכמו שסיים המו״נ שם בפנ״ט. (אחוץ טאקע טאמער מיינט מען טאקע נאר די "וויזיע" און "עז איף" דערפון.)

ווען גלייבן גייט קעגן פארשטאנד, איז דאס שוין א קרעדאָ קוואַ אבּסורדום, איך גלייב ווייל עס איז אַבּסורד, און דאס איז שוין שווער מצדיק צו זיין.

אין קורצן. אָםם… יא!

מיינענדיג, אז איינס, דאס אז ראשונים זאגן אז אמונה איז די בסיס פאר שמירת התורה ומצותיה איז לכאורה א טענה עובדית - א פאקטואלע קלעים (חוץ אויב גייט מען מיט דעם אז זיי מיינען מיט דעם ״העכערע ענינים״ - איך רעד אבער ווען מ׳איז דן דערויף בעלמא הדין). ולכן, אויב איז דאס נישט אזוי, ווי איך האב געזאגט אז:

מי אני האט געשריבן:והא ראיה, אז איך ״גלייב״ מ׳וועט מודה זיין אז עס איז בעצם יתכן, פּאַסיבּל הגם טאקע נישט פּראַבּעבּל, אז עס איז שייך אז מ׳זאל האלטן דאס איז ״ריכטיג״ אָן דעם.

אחוץ טאמער איז מען טאקע נישט מודה דערצו אז ס׳איז מעגליך. הכלל, אז ס׳איז אַן עמפּירישע קלעים איז עס ניתן לשיקול והפרכה פון אַן עמפּירישן מבט.

און צוויי, ס׳איז נישט קיין נפק״מ פון וועמען די געדאנק קומט. ווי, לדוגמא, דער רמב״ם זאגט (בהל׳ קידוש החודש סופי״ז) ״קבל את האמת ממי שאמרו״. די עד האמינעם טענה אז ער אליין איז נישט געווען קיין (געהעריגע) שומר תורה ומצות, זאגט נישט גארנישט לגבי דעם אז זיין קאנסעפּשאן פון ״פּאַלי״דאקסיע לגבי אמונות קען נישט האבן קיינע פאזיטיווע השלכות פאר אונז שומרי תורה ומצות. מיינענדיג, אז השתא דאתית להכי אז אמונה בדעת, בתוך זרם מחשבת יהדות, איז מער פלוּאיד בכלל, קען מען איוועליוּעיטן די בסיס פאר שמירת התורה והמצות במעשה, די זעלבע תורה ומצות (אין די קאנטעקסט), בלא דוקא א (הארטע) אמונה מאחוריה (דא איז וואו דאס ווערט שוין א שילוב מיט תורת ישעיהו ליבוביץ כנ״ל).

מיין טענה איז אז הגם:
אמונה ← קיום מצות במעשה

איז אבער די אינווערס דערפון ל״ד אמת:
~אמונה ← ~קיום מצות במעשה

‏דאס איז טאקע לכאורה יא זיכער אז איר קאנטרעפּאזיטיוו:
~קיום מצות במעשה ← ~אמונה

איז יא אמת. אבער ל״ד די קאנווערס פון דעם וכנ״ל.

ואפילו טאמער מ׳גייט אויפווייזן אז דר. ריינעס׳ העדר (הארטע) אמונה ב״תורה מן השמים״ איז טאקע דאס וואס האט גורם געווען זיין אי-שמירת המצות, איז דאס נישט קיין גרעסערע פירכא ווי דאס וואס מ׳טרעפט בכלל אז ביי מענטשן, צי אפילו רוב מענטשן, איז דאס אזוי. איך האב מודה געווען אז דאס איז וואס איז לכאורה מער פּראַבּעבּל. אבער עס איז פארט מעגליך/פּאַסיבּל אזוי ווי איך זאג און עס איז נישט משולל. וא״כ קען זיין מהלך פון פלוּאידיטי אין אמונה אָנגיין פאר׳ן שומר תורה אויך דאס אפצוטיילן אז איינס איז ל״ד מקושר אינעם צווייטן.

און דריי, ווי געזאגט קען עס יא שטימען מיט׳ן רמב״ם. מ׳דארף נאר פארטייטשן מהו מצות ״אמונה״, וואס איז דאך סתם אזוי שווער צו פארשטיין אלס א ״ציווי״ וכקושיית האור ה׳ עליו. און ווי געזאגט קען דאס פארטייטשט ווערן אלס דעם אז מ׳זאל ליגן אין די מעטאפיזישע שכליות׳דיגע חקירות (וואס דאס איז דאך די עיקר ותכלית האדם בכלל להרמב״ם), און/אדער לעבן עז איף מ׳נעמט אָן און גלייבט די פּראפּאזישאן.

יא יא.

איך ריר אָן דערויף אויף דריי פלעצער אין מיין אריגינעלע תגובה:

מי אני האט געשריבן:און דאס איז נאך פאר׳ן צוקומען צום באקאנטן קושיא פונעם אור ה׳ בהקדמתו ובמאמר ב כלל ה פ״ה אז עס איז נישט שייך מצווה צו זיין איינעם צו גלייבן און מאמין זיין בדבר מה, און עס איז נישט שייך דערויף קיין רצון ע״ש.

מי אני האט געשריבן:איה״נ אז דער רמב״ן און אנדערע מפרשים האבן משיג געווען אויפ׳ן רמב״ם בספר המצות לגבי דאס וואס ער האט גערעכענט אמונה בה׳ אלס א מצוה, וויבאלד דאס מוז דאך ממילא זיין כדי לקיים המצות בכלל. איז בין איך אבער נישט זיכער אז, עכ״פ כהיום, איז דאס דייקא אזוי.

און צום סוף:

מי אני האט געשריבן:‏ולגבי קיום המצוה של אמונה גופא, וואס איז דאך אליינס א מצוה לפי הרמב״ם כנ״ל, איז אויב נעמט מען אָן ווי דער רמב״ם דערין דאן קען מען ענטפערן ענליך צו וואס דער קנאת סופרים ענטפערט דארט. אזא סארט ״האמנתי כי אדבר״, וואס טעקניקעלי boils down צו עקטן עז איף מ׳גלייבט דערין.

מיינענדיג, סיי שיטתו של הרמב"ן אז אמונה איז די בסיס פאר שאר המצות, און סיי שיטתו של הרמב"ם אז עס איז א מצוה גופא, זענען לכאורה בניגוד צו וואס איך זאג. שיטת הרמב"ן איז מנוגד דערצו אין דעם אז אמונה איז דאך טאקע די בסיס לקיום המצות. ואפילו שיטת הרמב"ם אז עס איז (מעגליך) ל"ד בסיסן של קיום שאר המצות, איז עס אבער פארט מנוגד דערצו אין דעם אז דאס אליינס, אמונה, איז דאך איינע (די ערשטע במנינו) פון די מצות עשה אויף וואס מ'דארף זיך שטעלן און לייגן א דגוש, כאטש אזוי ווי אויף אנדערע מצות (הגם אויף דעם קען מען אויך ענטפערן אז די געדאנק איז פשוט צו ליגן אין די סארט שכליות'דיגע מושגים וחקירות של מעטאפיזישע חכמה).

איך דאווען שבת אין א קליינע ביהמ"ד. איינע פון די מתפללים דארט מיט מיר איז א מוקיר תורה וחכמה, האט נישט מורא חוקר צו זיין אפילו האקעלע דברים על בוריין, און ארויסזאגן מיינונגען וואס ער האט אין דקות׳דיגע ענינים אפילו וואו עס קען פארקומען קאנטראווערסיאנאל. די שבת הגדול האב איך צוגעזעהן ווי א צווייטע מתפלל גייט צו צו אים און פרעגט אים, "דו גלייבסט אין ג-ט?"

איך האב מיך אָנגערופן, "וואס מיינט דאס 'ג-ט' איבער וואס דו פרעגסט צי ער גלייבט דערין?" פאר מ'קען ווייטער ענטפערן דערויף, האב איך געזאגט, "די רגע מ'איז דאס מגדיר באיזה אופן, דערזעהט מען זיך דאך מיט א דאגמאטישע פראבלעם וואס אויף דעם ביסטו דאך דן". דאס איז דאך כידוע מהרמב"ם ביסוד השלישי שלו און ווי ער איז מאריך אינעם ערשטן צוויי דריטל פון ח"א ממו"נ, און ווי ער ענדיגט צו בפנ"ט (לגבי תוארים כלפי ג-ט) אז עס באדארף צו זיין דערויף דעם ודומו סלה ועל כן יהיו דבריך בזה מעטים. די שאלה איז ליידיג מתוכן. אויף דעם קומט שוין וואס לודוויג וויטגענשטיין האט ווי באקאנט געשריבן:
‏Whereof one cannot speak thereof one must be silent

איך האב צוגעענדיגט אז וואס מ'קען יא פרעגן איז "צי דו ביסט (מער-ווייניגער) א שומר תורה ומצוות?" מ'קען דאס נאך מער אויסברייטערן און פרעגן, "צי דו האסט אַן אייגענע געפיהל, סיפוק אין, און פידעליטי צו אט די שמירת המצוות, אדער נאר ווייל די ווייב/געזעלשאפט וכו' צווינגען דיר אריין דערין"?

דאס האט מיר געמאכט טראכטן אז דאס גאנצע דגוש וואס מ'לייגט אויף "אמונה" איז לא די אז עס איז לגמרי נישט אין פלאץ און קאַוּנטער-פּראדוקטיוו, נאר אז מ'דארף ווען גאר לייגן א דגוש אויף דעם אומוויכטיגקייט פון דעם אין וואס פונקטליך מ'גלייבט אין.

והיינו, עס איז ידוע וואס דער רס"ג זאגט בהאמונות ודיעות (מאמר ג ריש פ"ז) אז "אין אומתינו אומה אלא בתורותיה" עיי"ש. מיינענדיג, דאס וואס שאפט דעם זהות ישראל ויהודי פאר א מענטש איז דאס וואס ער איז שומר ומחשיב התורה ומצותיה. ואיה"נ אז מ'קען זיך דינגען צי דאס איז ממש א נעסעסערי קאנדישאן דערפאר און אז אָן דעם איז נישט שייך צו האבן דעם זהות "יהודי", איז אבער וועט מען מודה זיין אז עס איז (למחצה שליש ורביע) זיכער א סאָפישׁענט קאנדישאן דערפאר אז טאמער איז עס דא האט מען דעם זהות. ול"ד ומשא"כ לגבי וואס ער פונקטליך "גלייבט" יא אין צי נישט.

ובכלל, ווי איך האב דא צוגעברענגט פון דר. עלווין ריינעס, איז לגבי דעם עצם קאנצעפט פון "ג-ט" און געטליכקייט געווען אין דעם א גרויסע gamut פון דעות בין הוגי יהודים במשך די היסטאריע פון יהדות, אָן קיין אלגעמיינע קאנסענסוס (לדוגמא, ידוע הראב"ד בהל' תשובה פ"ג ה"ז), און עס איז נישטא קיין געהעריגע וועג דאס מגדיר צו זיין. ער פאר זיך האט טאקע וועגן דעם דוגל געווען אין א שיטה פון "פּאַלידאקסיע" און אז עס איז נישטא ביהדות קיין געהעריגע אָרטאָדאקסיע און "ריכטיגע" סעט פון גלויבונגען וואס מ'באדארף און "מוז" האבן. ועוד יותר, אז עס איז לדעת כמה (און איראניש גם הרמב"ם בתוכם) נישט שייך קובע צו זיין און "פסק'ענען" בדעות, משא"כ בחוק והלכה. וממילא אטאקירן איינעם אויף וואס ער גלייבט אדער נישט בדעות, איז אלעמאל שוין אויף א שוואכערע באזיס ווי איידער אים פארהאלטן אויף מקיים זיין אראפגעשטעלטע חוק און געזעץ. און דאס איז נאך פאר'ן צוקומען צום באקאנטן קושיא פונעם אור ה' בהקדמתו ובמאמר ב' כלל ה' פ"ה אז עס איז נישט שייך מצווה צו זיין איינעם צו גלייבן און מאמין זיין בדבר מה, און עס איז נישט שייך דערויף קיין רצון עיי"ש. דעותיהן, ואפילו אין "יסודות'דיגע" זאכן, וועלן קיינמאל נישט זיין שוות.

איי דער רמב"ם מיט זיינע עיקרים און די לשונות וואס ער נוצט בהקדמתו לפרק חלק, אז אמונה באלו העיקרים זענען דאס וואס מאכט א מענטש ווערן גערעכענט ווי נכלל בכלל ישראל, ובהל' תשובה פ"ג איבער איינער וואס גלייבט נישט אין זיי? איז קודם כל, ווי אדורכגעטוהן לאורכה ולרוחבה ביי סיי די קלאסישע מפרשי הרמב"ם הראשונים, און סיי די אקאדעמיקער עד זמנינו, איז דא א גרויסע פראגע צייכן אין וויפיל פון זיינע אייגענע עיקרים דער רמב"ם אליינס האט געגלייבט אין. איז פארוואס האט ער זיי אראפגעשטעלט און נאכדערצו אזוי שטרענג? איז בעצם שתי תשובות בדבר. איינס, איז דאס מכח אמונות הכרחיות לההמון. ווייל ווי ערווענט פריער איז דאך די מטרה וואס מ'וויל די קיום תורותיה של העם, הכוללת גם ההמון, וואס די "תורותיה" האלט מען פאר ריכטיג. וכדי זיי זאלן דאס אָנהאלטן לקיימן פעהלט אויס פאר זיי א באזיס פון אונטערליגענדע (מער ממשיות'דיגע) אמונות וואס מ'ממש גלייבט אין וואס באזירן אט די ריכטיגקייט. און צוויי, ווייל דער רמב"ם האט בסתם געהאלטן, פשוט פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו ומעלת האדם והראציאנאל/נפש משכלת שלו, אז מ'דארף ליגן אין אט די שכליות'דיגע קושיות ושאלות אלס א מטרה פאר זיך. עס איז אבער נישט דייקא אז דאס איז וואס האט די השלכות לקיום המצות. די געפיהל און אימפּעטוס דערצו קען קומען וויאזוי אימער. מיינענדיג, אז א חלק פונעם מטרה פונעם ספר מורה נבוכים איז צו געבן דעם דרך ההשוואה להנבוך למצוא סיפוק און עס מאפשר זיין פאר אים עס צו מאכן שטימען ווי אזוי ער פארשטייט; לדוגמא, פארטייטשן אלעס לפי קדמות. ודון מינה ואוקי אשארא ווען ער נעמט אָן נאך ווייטער עקסטרעם "לינק" בעניני אמונה און ווי דר. ריינעס' אנדערע סארטן קאנסעפּשאנס.

הכלל, דאס ריכטיגקייט, וממילא סיפוק וואס מ'טרעפט, פון שמירת התורה והמצות במעשה דארף ל"ד תלוי זיין אין דעם אין וואס פונקטליך מ'גלייבט ביחס צו "ג-ט" באמונה במחשבה ובדעת. ואיה"נ אז דער רמב"ן און אנדערע מפרשים האבן משיג געווען אויפ'ן רמב"ם בספר המצות לגבי דאס וואס ער האט גערעכענט אמונה בה' אלס א מצוה, וויבאלד דאס מוז דאך ממילא זיין כדי לקיים המצוות בכלל. איז בין איך אבער נישט זיכער אז, עכ"פ כהיום, איז דאס דייקא אזוי. והא ראיה, אז איך "גלייב" מ'וועט מודה זיין אז עס איז בעצם יתכן, פּאַסיבּל הגם טאקע נישט פּראַבּעבּל, אז עס איז שייך אז מ'זאל האלטן דאס איז "ריכטיג" אָן דעם. ואפילו עכ"כ וואו מ'נעמט אָן לגבי אמונה די עקסטרעם פון אטעאיזם/אַטעאָנאָמאטיזם, קען אבער לכאורה דאך שייך זיין צו האלטן שמירת המצות אלס ריכטיג און עפעס וואס געבט אים מיענינג, און אזוי ווי דר. ראָסעל בּלעקפארד און דר. אוּדאָ שאקלענק דערמאנען. ווי אזוי? דאס קען שוין יעדעס מענטש אויסארבעטן פאר זיך, ולא הרי דרך של זה כהרי דרך של זה.

און דאס איז פארוואס מ'קען טאקע פרעגן איבער דעם מענטש'נס געפיהל און פידעליטי דערצו צו קיום המצוות. וויבאלד דאס איז פשוט די פראגע וואס א מענטש'נס אונטערליגענדן געפיהל צו די געזעץ און קוֺיד איז, וואס גייט פועל זיין אויף זיין פידעליטי דערצו, נישט קיין חילוק ווי אזוי און פארוואס פונקטליך דאס קומט צושטאנד. אבער לייגן א דגוש אויף "ריכטיגע אמונה", אָרטאָדאקסיע, אלס א מטרה ו"עיקר" פאר זיך, איז קאַוּנטער-פּראדאקטיוו. דאס איז מכח דעם ווייל אין א סינגעל פּראפּאזישאן וואס מ'וויל א מענטש זאל גלייבן אין, איז דאס בעצם אַן אבּיעקטיוו בּיינערי - "אמת" או "שקר". אבער כנ"ל איז דאך דאס נישט עפעס וואס איז תלוי ברצון און עס איז נישט שייך פאר א מענטש דאס צו אָננעמען בעל כרחו טאמער איז ער נישט אויפגעוואוזן אבּיעקטיוו בשכלו אזוי (ובפרט אז בענינים אלה איז לכאורה נישטא און שייך קיין דעמאנסטרעטיוו אויפווייז). וידוע די "אמונה קריזיס" השורה בינינו, ובפרט ביי די חכמים בתוכינו. משא"כ לגבי קיום המצות, וואס איז מער לגבי "טוב" או "רע", איז דא מער א מבוא וואו דער מענטש קען גרינגער טרעפן מערערע אפציעס צו טרעפן א סיפוק און פערזענליכע סיבה דערצו פאר אים.

וממילא איז יתכן לומר אז עס וואלט ענדערשער געווען צו לייגן א דגוש אויף דוקא דאס אז עס איז נישט קיין נפק"מ וואס פונקטליך ער גלייבט בדעות בנוגע דאגמא. די עיקר איז אז ער איז א שומר התורה ומצותיה. און די דגוש דארף זיין אויף מערערע וועגן ווי אזוי עס איז טאקע שייך צו טרעפן, און עקספּלארירן פארשידענארטיגע וועגן ווי אזוי צו טרעפן, סיפוק בקיומיה, וואס דארפן נישט דוקא זיין מקושר באמונה ודאגמא.

‏ולגבי קיום המצוה של אמונה גופא, וואס איז דאך אליינס א מצוה לפי הרמב"ם כנ"ל, איז אויב נעמט מען אָן ווי דער רמב"ם דערין דאן קען מען ענטפערן ענליך צו וואס דער קנאת סופרים ענטפערט דארט. אזא סארט "האמנתי כי אדבר", וואס טעקניקעלי boils down צו עקטן עז איף מ'גלייבט דערין.