‏דא זעהט מען ווי אפילו ״פרומערע״ טעאדיסיס און דיפענסעס על הרעות וועלן אימפּליסיטלי מוזן צוקומען צום רמב״ם׳ס מהלך פון באגרעניצן דעם יכולת הקב״ה. דארט האט @צומישט און צוחישט גע׳ענטפערט אויף בעיית הרעות:

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmא כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

אין די חלק פון די תשובה ליגט ווייטער דעם באגרענעצונג אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע אומעגליכקייטן. ווארום אויב יא, קען מען דאך ווייטער פרעגן ״נו, פארוואס, זייענדיג אז ער איז כולו טוב, האט ער עס נישט באשאפען אזוי וואו עס זאל נישט זיין שייך קיין דארפן צוקומען צו א תיקון, וממילא צער?״ אויב ענטפערט מען אז דאס איז כדי צו געבן (דעם טוב פון) בחירה חופשית וכדומה, קען מען ווייטער פרעגן אז ״פארוואס, זייענדיג אז ער איז א כל יכול, האט ער עס נישט געמאכט אזוי אז מ׳זאל האבן אט די בחירה חופשית וכו׳ נישט נהמא דכיסופא וכו׳ וכו׳, אָן די מעגליכקייט פון חטא אויף וועלכע מ׳דארף עונש וצער? ער קען דאך אלעס! מ׳זאל צוקומען צו אט דעם זעלבן תיקון אָן דארפן אדורכגיין יסורים אָנצוקומען דערצו! אויב איז ער תכלית כל כולו טוב, פארוואס איז דאס נישט רצונו? פארוואס האט ער דאס נישט געמאכט אזוי זייענדיג אז ער קען דאך אלעס טוהן?״ אלא מאי אז דאס איז לגמרי אינקאָהערענט און איז א לאגישע סתירה מיניה וביה, לדוגמא האבן בחירה חופשית אָן א מעגליכקייט צו זינדיגן, און דאס קען טאקע ג-ט נישט טוהן (פונקט אזוי ווי ער ״קען״ טאקע נישט באגיין זעלבסטמארד, אדער באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער, וכדומה).

דאס עפּלייט אויך צו וואס @צוויי האט דארט פרובירט צו ענטפערן דערויף: אז הקב״ה האט (ממש) באשאפען יסורים (ווי איידער רע) אלס נהמא דכיסופא. ער, אלס כל יכול, האט נישט געקענט באשאפען די מטרה פון זיך ארויסזעהן פון נהמא דכיסופא בלא יסורים וקשות? איז די תירוץ אז ניין, ער קען נישט, וויבאלד דאס איז א לאגישע סתירה וממילא נמנע אף ממנו ית׳.

ואגב, לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה כל אלה, וואו עס איז משמע אז הקב״ה האט ממש בכוונה באשאפען רע, עיין במו״נ ח״ג פ״י על זה.
‏

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmעעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

דא ביים צווייטן חלק פון זיין טעאדיסי, בּייסט ער די בּולעט און פארלאזט זיך אויף דיוויין קאמענד טעאריע צו פארענטפערן אז ג-ט מעג טאקע בעצם מצער זיין זיינע ברואים אפילו אָן א פארוואס. ווייל זייענדיג אז ער איז דער מחוקק און בּעיס פון וואס ״גוטע התנהגות״ איז, איז אז ער טוהט דאס איז עס אטאמאטיש מוגדר אלס ״גוט״. ואפילו מעשה עמלקי ונאציזם.

דאס בעצם האט אויך @סבא דבהתא גע׳טענה׳ט. איך האב דערויף געגעבן אַן אנטווארט. קחנו משם. ‏(@שמן למאור האט דערויף דארט אויך געגעבן אַן אנטווארט.)

@צומישט און צוחישט האט מיר צוריקגע'ענטפערט באישי:

צומישט און צוחישט באישי האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 11:37 amאיך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

וואס כ'האב געזאגט אז וואס מ'זעהט איז אז אויב וויל מען זאגן אז "ער וויל אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", מוז מען דאך בהכרח זאגן אז זיין יכולת איז באגרעניצט און ער קען נישט טוהן דבר והיפיכו בנושא אחת ובעת אחת. מיינענדיג, "ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", אָן דעם וואס עס זאל טאקע זיין אַן עונש וצער פאר די וואס ווערן לבסוף נענש עפ״י אט די משפט. דאס איז א פשוט'ע סתירה מיניה וביה. איי ער קען דאך אלעס, און ער איז א כל טוב וואס זוכט נאר דאס גוטס? איז וואס מ'זעהט איז אז ניין, טאמער איז א הנהגה עפ"י שכר ועונש (ובחירה חופשית) א גאר גרויסע גוטס פאר זיך וואס ג-ט וויל עס אזוי אויסשטעלן זייענדיג אז ער איז תכלית הטוב, דאן "קען" ער דאס נישט טוהן סיידן אז עס זאל טאקע אפירקומען צער מחמת אט די עונשים. ער קען נישט טוהן עפעס וואס איז אַן אפענע לאגישע סתירה. עס פאלט נישט אונטער גדר "יכולת" וכדברי הרמב"ם.

יעצט, גיין זאגן אז ג-ט קען טאקע יא טוהן גוטס אין דעם, נאר ער וויל נישט ווייל "כך רצונו און פערטיג!", איז דאס זעלבע ווי פשוט דאס'ן לייקענען אז ער איז "כל טוב" (ואולי יש בו משום ענין גידוף). (און איז ממילא יא מקושר צום צווייטן חלק פונעם ענטפער צו @שמן למאור.) טוישן און זאגן אז וואס מ'מיינט מיט'ן זאגן "כל/תכלית הטוב" איז אז פשוט וואס ער טוהט איז, ביי דעפינישאן, "טוב" פול סטאַפּ, וויבאלד ער איז דער וואס סעט אט דאס וואס איז "טוב", העלפט נישט. ווארום, עס איז דאס גענויע זעלבע ווי זאגן, "ג-ט טוהט טאקע געהעריג רשעות בתכלית הרשעות, ובפרט לפי די עצם מאראלישע סטאנדארטן וואס ער אליינס האט אראפגעשטעלט בהעולם. נאר ביי אים, אפילו טאמער טוהט ער רשעות ממש ממש אָן קיין שום צוועק נאר פשוט ווייל אזוי וויל ער, איז עס דאך טוב, ווייל אט ער איז דער וואס איז קובע וואס דאס מיינט". איך האף אז מ'פארשטייט אז אזא סטעיטמענט איז געהעריג עקוויוועלענט צו לגמרי אפווארפן די הנחה פון דעם אז הקב"ה איז אַמניבּענעוואלענט/כל טוב און דאס אויסליידיגן מכל תוכן (און דאס איז אויסער פונעם ענין גידוף שבו). (ובכלל איז ידוע אז דער רמב"ם האט אראפגעשטעלט במו"נ ח"א פ"ב אז די געדאנק פון "טוב" און "רע/מגונה" איז מהמוסכמות און ווערט נקבע ע"י בני אדם ע"ש. וממילא ווען מ'זאגט אז ג-ט איז "טוב", אשר כמה וכמה כתובים מורים על זה, מיינט דאס לפי אונזער הבנה אין וואס "טוב" באדייט.)

ובכלל הא'מיר צוגעברענגט אז עס איז ווייט נישט קיין פשוט'ע טענה צו זאגן אז ווייל ג-ט האט דאס אלעס געמאכט, קען ער קובע זיין וואס ער טוהט מיט זיינע ברואים ואפילו רשעות.

ובכלל דערמאנט דאס אביסל פון די חקירה בימי הביניים צי א קעניג איז געבינדן צו די געזעצן וואס ער שטעלט אוועק פאר די מדינה. ובפרט לפי מה דמשמע בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש בריש פ' משפטים (שמו"ר ל ו) אז הקב"ה אליינס טוהט טאקע אפהיטן מצות התורה כביכול, און נאך מקודם שניתנה, ודלא כשאר סתם מלכים ומחוקקים ע"ש. און מ'קען טאקע זאגן, ועפ"י דרכו של האֵש קודש, אז הקב"ה איז כביכול מקיים וידוי מצות תשובה מיט דעם פסוק (מיכה ד ו, ועיין בסוכה נב:) "ואשר הרעותי", וואס קען בעצם ארויפגיין אויף אלע רעות וועלכע ער האט גורם געווען באגב דורך דעם וואס ער האט באשאפען די וועלט, וויבאלד אנדערש איז נישט שייך וכנ"ל. נאר ווי דער רמב"ם זאגט, במו"נ ח"ג פי"ב, איז דאס באשאפונג פונעם וועלט על הכלל כולו א גרעסערע טוב נגד הרעות וועלכע זענען בהכרח כרוך דערמיט. און ווי ער שרייבט שפעטער בפכ"ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (אבער ווען מ'זאגט "בלא ספק" ווייסט מען אז ס'איז אָכֵן יא דא א ספק דערין); פּערפעקשאן באדייט ביי דעם ענדערש ‏יא צו באשאפן ווי איידער דאס אינגאנצן נישט צו באשאפן.

אין @צומישט און צוחישט׳ס אנטווארט דא זעהט מען ווייטער אז ער איז טאקע גרייט מגביל צו זיין און אויפגעבן אַמניבּענעוואָלענס און דאס אז ג-ט איז כל כולו טוב, ווי איידער אויפגעבן אַמניפּאָטענס און דאס אז ג-ט איז כל יכול. ער בּייסט די בּולעט און זאגט אז בעצם איז טאקע יא שייך אז ג-ט קען זינדיגן און אז ער זאל זיין א שלעכטער (לפי וואס אונז פארשטייען, און טאקע מאת ה', אלס מעשה רֶשַׁע ואכזריות) - לדוגמא, עס איז בעצם שייך און וואלט געקענט זיין יתכן אז ג-ט זאל ארויסהייבן און וועלן מ׳זאל מארדן - ווי איידער מגביל זיין אז ג-ט קען נישט באשאפען א וועלט אזוי אז עס זאל זיין מחומר נאר אָן צער, אדער אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית אָן עונש ווען מ׳איז טאקע בוחר ברע.

ווי כ׳האב אבער געשריבן דורכאויס דעם אשכול, איז דאס אבער נישט געווען גישת הרמב״ם וראשונים. זיי האבן געהאלטן אז עס איז אומעגליך, ואפילו פאר ג-ט, אז ער זאל וועלן און ארויסהייבן רע, וויבאלד דאס גייט קעגן עצמותו ממש. עס איז א לאגישע סתירה קעגן דעם עצם געדאנק ומהות פון ״ג-ט״. עס איז די זעלבע אומעגליך פאר אים ווי דאס אז ער זאל וועלן און באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער אדער באגיין זעלבסטמארד. והשתא דאתית להכי אז ״יכולת״, ואפילו כל יכול, איז ממילא בהכרח מוגבל, האבן זיי אפגעלערענט אז באשאפען א וועלט מחומר אבער בלא צער, איז אומעגליך אפילו פאר א כל יכול. ועיין לדוגמא לעיל בדברי דר. אלפרעד עברי, ווי די אידישע ראשונים ופילוסופים זענען געווען גרייט צו איידער באגרעניצן ביי ג-ט אַמניפּאָטענס/כל יכול און/אדער אַמנישׁיענס/יודע הכל, ווי איידער באגרעניצן ג-ט'ס אַמניבּענעוואָלענס און זיין טובו.

‏לענ״ד, הגם ער האט א גוטע כוונה, איז וואס ער ענטפערט נאך א גרעסערע בזיון און לעסטערונג על ה׳, ווי די לשון וואס @שמן למאור נוצט ווען ער איז קובל על הרעות. דאס דערמאנט פון וואס ה׳ האט געזאגט בסוף ספר איוב לחברי איוב (מב ז) לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. און דאס איז הגם די גמרא בב״ב טז. באשולדיגט איוב (עכ״פ לחד מ״ד) בחירוף וגידוף וע״ש ברש״י ד״ה להפוך. וע״ש בע״ב דאין אדם נתפס על צערו, וואס דאס איז טאקע נישט אזוי שייך דא. עכ"פ (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה, ווייל מ'קומט גאר צו, מיט די "פרומע" מהלכים מצדיק צו זיין ג-ט, צו גאר מאכן ערגער און אים ח"ו טערמינען "א רשע וואס מעג". און אונז טרעפן טאקע ביי חטא עץ הדעת בסנהדרין כט. אז כל המוסיף גורע ע"ש, ולהרמב"ם ודעימיה איז חטא עץ הדעת טאקע א משל לסיבת הרעות. והרמז בזה אז בתירוץ על סיבת הרעות זאלסטו נישט פרובירן צו "מוסיף" זיין אין ג-ט'ס יכולת, ווייל עס איז גאר אַן ענין גידוף מיט דעם וואס דו ביסט "גורע" מצדקו טובו וישרותו. סוֺי ניין, עכ״פ לגבי מיר איז נכזבה די תוחלתו זיינער - זיין ״תקווה להבנה״ בזה איז נישט מקויים געווארן ביי מיר.

מ'דארף אין אכט נעמען אז ווי @לעיקוואד/ר' יצחק לאווי זאגט, קען צומאל א שוואכע תירוץ בְּעַד אמונה זיין ערגער צו אמונה ווי א שטארקע קשיא נגד אמונה. (ועיין בדברי רס"ג בהקדמתו לאמונות ודעות.) און דאס איז בפרט ביים פרובירן אַן ענטפער צום קשיא על הרעות, וועלכעס איז א שווערע קשיא וואס, כלשונו של הרמב"ן, "ממנו לבדו נמשכו רבים בכל הדורות לכפירה גמורה".

ואגב, לפי די וועלכע לייגן א שטערקערע דגוש אויף ״רצון״ ה׳ און פערטיג, איז מן הראוי לציין ללשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ה:

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

ער מאכט דארט אוועק אט די דעה.

ועוד, לפי״ז איז טאקע דא א מקום פאר דר. סטיפען לאָהּ׳ס קשיא. והיינו, אז אפשר איז די קשיא פארקערט, אז עס איז א פראבלעם פון גוטס. אפשר איז ג-ט א כל יכול אבער אַמנימעלעוואלענט וכל כולו רע (חלילה) (ובפרט לפי די גישה פון @צומישט און צוחישט וואס וויל אָננעמען אז ג-ט קען בעצם קובע זיין רע אויך), און די קשיא איז א פארקערטע: פארוואס איז דא גוטס אויף די וועלט? און איי אונז זעה׳מיר ווי זיינע געבאטן זענען יא רחמים און מאראל, והיפך א כל כולו רע? אבער די סארט ריין ״רצון״ אָנהענגערס האלטן טאקע אז עס איז כפשוטו ״שאינן רחמים אלא גזירות״ (ברכות לג:) והמה רק לצרף בהן את הבריות. (וממילא טאמער וואלט אַן אַמנימעלעוואלענט גאט באפוילן מצות וואס זעהן אויס ווי אכזריות, וואלט מען אויך געקענט זאגן ״שאינן אכזריות אלא גזירות״. וממילא זענען די מצות וואס זענען באפוילן נישט קיין ראיה. וכמובן איז די מאראלישע געפיהל וואס מענטשן האבן לצדק אויך נישט קיין ראיה, פונקט אזוי ווי די מדות מגונות וואס זענען מושרש אינעם מענטש ויצר לבו רע מנעוריו, זענען נישט קיין ראיה אויף להיפוך. ‏און טענה׳ן אז מ׳האלט דאך אינעווייניג מאראל פאר א העכערע אידעאל ווי די מדות מושחתות הבהמיות בתוך דעם מענטש, העלפט לכאורה נישט. ווארום די כסדר׳דיגע מלחמה צווישן די צוויי, די איד ויצה״ר לרע און די סוּפּעראיִגאָ ויצה״ט לטוב בתוך זיין נפש, ווייל מ׳האלט צדק ויושר אלס העכער אבער ציהען ציהט מען מער לרוע, איז אליינס גורם פאר׳ן מענטש צער און אנגסט.) ועיין לעיל וואו דער רמב״ם האט זיך טאקע שטארק געדינגען מיט די ריין ״רצון״ גישה להמצות.

@סקעפטיקער האט דארט געפרעגט:

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:19 pmוואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

אויבן האב איך צוגעברענגט וויאזוי דר. מיכאל מורעי פרובירט צו באגרעניצן די קשיא לגבי צערן של בע"ח. ועיין במה שהבאתי בזה מהרס"ג באמונות ודיעות (מאמר ג פ"י).

***

‏הגרי״ד מבוסטון:

דער רמב״ם שרייבט אין זיין פרקי משה (מאמר כה) קעגן גלינוס, אז משרע״ה האט אויך געהאלטן אז לאגישע סתירות זענען נמנע אף מהקב״ה ע״ש.

***

לגבי די געדאנק פון בריאת יצה"ר ואשר הרעותי, טייטשט דער שפת אמת (פ' ויצא [תרמד]) דעם פסוק (בראשית כט ב) והאבן גדולה על פי הבאר, אז "אבן" איז מרמז להיצה"ר (סוכה נב.) און ער שרייבט: והוא כעין המדרש בב"ר (ט ז) שהביא הרמב"ן:

והנה טוב זה יצר הטוב, מאד זה יצר הרע, וכי יצר הרע טוב הוא מאד?! אלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ובנות.

וע"ש להלן בהמדרש (פיסקא ח' וט') וואו חז"ל דרש'ענען "טוב מאד" אויף יסורין און אויף גיהנום אויך.

***

לגבי די מימרות פון רבי חנינא אז (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, און (כתובות ל. ב״מ קז: ב״ב קמד:) הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים, איז דער מהר״ל בגור אריה (דברים י יב) דאס מסביר אז דאס איז מכח ווייל עס איז מן הנמנע אצל הקב״ה כביכול. דאס איז וויבאלד אויב איז מען איינעם מכריח לטוב איז ער דאן בהכרח נישט קיין ירא שמים, און ענליך איז ביי צינים ופחים וואס ביי דעפינישאן איז די סארט חולי נאר מכח המקבל:

כבר בארו החכמים (מו"נ ג טו) כי לנמנעות יש טבע קיים, אינם מפעולות פועל. ובארו החוקרים בדעתם איזה דברים מן הנמנעות (שם), ותכלית דעתם שהנמנע הוא לקבץ שני הפכים בנושא אחד, ודבר זה לא יצויר בחכמה והשגה כלל. ולפיכך לא יתואר עליו, כי אין זה מעשה לקבץ הפכים. והנה מי שיאמר שיעשה הקדוש ברוך הוא אדם צדיק ירא חטא, הוא שני הפכים בנושא אחד, כי ענין ירא חטא - שהוא ירא חטא מעצמו, והוא ירא את הקדוש ברוך הוא. שאם ירא מחמת שהקדוש ברוך הוא נותן כך בדעתו ועשה אותו ירא חטא, אין זה יראת שמים, שהרי הוא מוכרח לכך, ואין זה ירא שמים. וכמו שלא יקרא 'חוטא' אם הוא מוכרח ואנוס על החטא, כן אינו ירא שמים כשהוא מוכרח להיות צדיק. ואם כן, לעשות אותו ירא חטא - הוא ב' הפכים בנושא אחד, כי ירא חטא אינו ירא חטא רק שירא מעצמו. ואם עשאו הקדוש ברוך הוא - אינו ירא חטא.

והמאמר הזה במסכת כתובות, ושם אמרו (ל.) גם כן 'הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים'. וראוי לדקדק בזה, למה הכל בידי שמים חוץ מאלו שני דברים. דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו - הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא - נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו - היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא. ולפיכך אי אפשר שיהיה הוא יתברך פועל היראה במקבל היראה, שכל פועל אשר יפעל באחר - הן יפעל בו לרע או לטוב - הרי יש דביקות לפועל במתפעל. והרי אמרנו כי אין היראה רק מה שנבדל בעל היראה מן אשר מתירא ממנו. ואף על גב כי אותו אשר מתירא מראה איך הוא גדול, ויש בידו להרע או להטיב, וראוי להתירא ממנו, מכל מקום עצם היראה, דהיינו שיקבל המקבל יראה ממנו יתברך, אינו ביד השם יתברך, כי היראה הוא מה שהמקבל היראה נבדל מן המתירא. ודבר זה בודאי שני הפכים בנושא אחד, שאם יתן לו דבר - יש כאן התיחסות בין הנותן והמקבל, שאף אם יפעל רע בנמצאים, הנה הוא גם כן מצד אשר פניו אליהם לרעה, מכל מקום יש כאן התיחסות. אבל היראה הוא מצד אשר המקבל היראה זולת אשר ירא ממנו.

לכך אמר גם כן 'הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים', וזה מפני כי הצינה אינה פועלת, וכן החום אינו פועל, אבל האדם הוא מתפעל מן החום והקור, ודבר זה אינו ביד הפועל התפעלות של המקבל הפעולה. אבל כאשר היה פועל דבר מה, יהיה מה שיהיה, יאמר בזה שהוא ביד השם יתברך. אבל דבר שאינו פועל, שאין צינה פועל, אבל האדם הוא מתפעל ממנו בלבד. ולפיכך כיון שאין הצינה פועל באדם, אינה ביד השם יתברך, במה שאינה מפעולת פועל. ואלו שני דברים, האחד, דהיינו יראת שמים מקבל המקבל ממנו בעצמו היראה, ואינו בפועל רק במקבל. וצינים ופחים, מקבל האדם על ידי אמצעים, שהם צנים ופחים. ולא תמצא יותר מאלו שני דברים. ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה.

***

שפינאזע אין זיין עטיקס (מאמר א): ועיין כאן.

***

פליניוס הזקן האט געשריבן:

And indeed this constitutes the great comfort in this imperfect state of man, that even the Deity cannot do everything. For he cannot procure death for himself, even if he wished it, which, so numerous are the evils of life, has been granted to man as our chief good. Nor can he make mortals immortal, or recall to life those who are dead; nor can he effect, that he who has once lived shall not have lived, or that he who has enjoyed honours shall not have enjoyed them; nor has he any influence over past events but to cause them to be forgotten. And, if we illustrate the nature of our connexion with God by a less serious argument, he cannot make twice ten not to be twenty, and many other things of this kind. By these considerations the power of Nature is clearly proved, and is shown to be what we call God

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑דאנערשטאג נאוועמבער 09, 2023 9:09 pm כ׳האב געטראכט אז דו מיינסט דאס. אבער, אעפ״כ און אזוי ווי דו דערמאנסט בריש האשכול איז דער חקירה צו דער בריאה וואלט שייך געווען באופן אחר לגמרי בלי צרות ל״ע וכו׳ און אויף דעם חקירה צייגט גארנישט דער פאקט פון ״כל כולו״.

אז ס'איז "כל כולו לכל", בלי יוצא מן הכלל כלל, איז דאך דאס מוכח אז אנדערש קען עס נישט זיין און עס איז מן הנמנע. ווארום אויב איז דאס אפשרי אפילו טעארעטיש, וואלט דאס שוין געדארפט אמאל צושטאנד קומען (וכמ"ש הרמב"ם במו"נ ריש ח"ב). וממילא זאגט אט די ״על הכלל כולו״ אויף דעם ״פארוואס״ דערפון, וואס דאס איז די נחמה פאר׳ן חכם וכנ״ל.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑דאנערשטאג נאוועמבער 09, 2023 9:09 pmאון אז מ׳רעדט שוין, פארשטיי איך אויך נישט וואספארא נחמה איז דאס אז דער ״יעצטיגע״ וועלט איז נישט שייך אנדערש, און מ׳וועט דארפן אנהויבן פון פריש... אויב ״ס׳וואלט״ שייך געווען בעסער, וואלט זיך געפרעגט דער קשיא [בתרעומות וצער] פארוואס האסטו עס נישט געמאכט דאס בעסטע וואס שייך פאר מיר?

איה"נ. און וועגן דעם זענען דא מהלכים, ועפ"י לייבניץ, אז לאגיק איז א חלק מעצמותו, ועכ"פ אז ס'איז נישט שייך צו גיין קעגן לאגיק בכלל. אבער אפילו בלא זה, קען מען זיך ארויסדרייען דערפון אזוי ווי צוגעברענגט פון וויאזוי דר. עלווין ריינעס לערענט אפ דעם רמב"ם. והיינו, אז עפ"י דעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד ברענגט/איז נובע פון פּערפעקשאן/א פּערפעקטע בּיאינג (בלשון מושאל) ווי מער מיני מציאות (עכ"פ ווען עס איז כאטש "טוב" על הכלל כולו, וכדברי הרמב"ם במו"נ ח"ג פי"ב כשחולק על אל-ראזי). וממילא, אפילו עס זאל טאקע זיין שייך אנדערע מציאות'ן לגמרי, ווערט אַן עולם החומרי אויך אריינגעברענגט אין צו עקזיסטענץ, וויבאלד דאס אז עס עקזיסטירט (און איז מער "טוב" ווי "רע" על הכלל כולו כנ"ל), איז אליינס א פּערפעקשאן. און אין דעם עולם החומרי, מיט אירע חוקי הלאגיק, איז נישט שייך אנדערש אף לכל יכול.

ואגב, לגבי דעם וואס דאס וואס דער פילאזאף מישׁעל דע מאַנטעין האט געזאגט אז ״צו לערנען פילאזאפיע איז צו לערנען ווי אזוי צו שטארבן״, האט ער געשריבן:

And while company may ease your burden, is the world not going where you are going too? All things will follow you when their time comes. Is everything not dancing the same dance as you? Is something not aging just as you are? A thousand people, a thousand animals, and a thousand other creatures die at the exact moment you die

***

לגבי דעם געדאנק פונעם ארגומענט פון ״שוואכע״ דיזיין, איז דאס וואס מ׳מאכט דעם ברכה אשר יצר את האדם בחכמה, טייטשט דער מהרש״א בברכות ס: אז די ״חכמה״ באציהט זיך צום מענטש וואס האט א חכמה און פארשטאנד על בריאותו וואס געבט אים דאס מעגליכקייט כאטש צו קענען היילן ע״ש.

תוס׳ דארט בד״ה אשר זאגט אז די ״חכמה״ באציהט זיך צו דעם אז שהתקין מזונותיו ואח"כ בראו ע״ש. דאס האט קלאנגען פונעם תויו״ט בברכות פ״ז מ״ג אז הדין נותן לכלכל את ברואיו ע״ש. ואולי אויף דעם אויך להחיותם ולרפאותם, הנרמז בברכת אשר יצר.

***

לגבי דעם געדאנק פונעם עקידה אז דאס אז דער מענטש, זייענדיג א מענטש מחומר, זאל קיינמאל נישט חוטא זיין איז לאגיש מן הנמנע, ולכן נמנע אף מהקב״ה, קען מען פרעגן פון די גמרא בברכות לב.

אמר רבי חמא ברבי חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל חד דכתיב ואשר הרעותי וחד דכתיב (ירמיהו חי ו) הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל וחד דכתיב (יחזקאל לו כו) והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר רב פפא אמר מהכא (יחזקאל לו כז) ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחקי תלכו

ופירש״י שם:

אלמלא שלש מקראות הללו - שמעידין שיש ביד הקדוש ברוך הוא לתקן יצרנו ולהסיר יצר הרע ממנו

פון דעם איז דאך משמע אז עס איז יא תחת יכולת.

מ׳קען אבער זאגן אז דאס איז בנוגע סוג השני של החטא, והיינו די סאָבּיעקטיווע חלק, וואס דאס איז יא בעצם אפשרי זיך אפצוהאלטן דערפון. וכעין מש״כ הרמב״ם בח״ג פל״ב איבער יכולת הקב״ה להפוך האדם למלאך.

ווי ערווענט האלט הרב דר. מיכאל אברהם אז הקב״ה איז (עכ״פ כהיום) נישט מעורב בהנהלת העולם; עס פירט זיך עפ״י חוקי הטבע לבד, בין לטב ובין לביש (עכ״פ כהנראה לעינינו חוץ באופן מוזר וואס מ׳קען נישט אויפווייזן). אונז זענען און דארפן שוין זיין ״גענוג מעטשור״ זיך אליינס אַן עצה צו געבן און מסדר זיין בלי דעם אז ״דער רבי איז אין קלאס״. ולכן, אפילו טאמער וועט מען שוין זאגן אז אינעם עבר איז דאס אלעס יא געווען, איז אבער כבר פסקה כהיום. דא שרייבט ער אז בעצם, סאָבּקאַנשׁעסלי, זענען מאמינים אויך בעצם מודה צו דעם (און נישט אז פעולותיהם זענען נאר ״השתדלות״), ולמשל לגבי תפילה גייט מען דערצו נאר ווען מען האט ממילא נישט וואס צו פארלירן; נישט אויף דעם פארלאזט מען זיך. (דא ברענגט ער צו ווי הרב שטיינעמאן זצ״ל האט דאס אויך געזאגט, אז אפילו די כלומפר׳שטע מאמינים אין דעם איז עס אבער נאר משפה ולחוץ. וכעין מה וואס ער האט געזאגט לגבי די וואס ״גלייבן״ בביאת המשיח; עכ״פ רובא דרובא.) מ׳איז זיך נישט, און מ׳האט זיך נישט, מתעלם צו זיין פון די עמפּירישע מציאות וואס מ׳זעהט. ולגבי די טעאלאגישע קשיא דערפון אז ״טאקע היתכן אז ג-ט מישט זיך שוין נישט כלל ועזב את הארץ?״, איז פונקט אזוי ווי מ׳האט נישט אזוי די קשיא אויף פארוואס עס זענען שוין נישטא היינט-צו-טאג קיינע אפענע נסים, וואס דאס איז דאך לכ״ע אזוי הגם הקב״ה ״קען דאס נאך יא טוהן״, איז אזוי אויך קען מען פארשטיין אז היינו טעמא פארוואס עס איז (שוין) נישטא (עכ״פ היינט) קיין באהאלטענע התנהלות אויך נישט הגם ער ״קען ווען״. ער שרייבט:

בשולי דבריי אעיר כי לאור (או: לחושך) התפיסה הזאת, ייתכן שהסתר הפנים האלוקי הוא תוצאה של התקדמות שלנו ולא של נסיגה ברמתנו הרוחנית. להיפך, ככל שאנחנו מחוברים לעולם החומרי ויודעים עליו יותר, אכן הרוחניות נוטלת פחות חלק בחיינו, אבל זו לא נסיגה אלא התקדמות. תרבות שמאמינה בכישופים ובנסים (כמו מנשקי הקמיעות ומשתטחי הקברים) נתפסת כיום כפרימיטיבית, ולדעתי בצדק. אנשיה פחות מיומנים בניתוח המציאות ולכן נוטים לתלות תופעות לא מובנות להם בנסים וכשפים. אנחנו כבר לא אמורים להיות שם.

ולגבי דעם אז דאס גייט קעגן דעם עיקר פון נצחיות התורה, איז דאך פונקט אזוי מ׳פארשטייט אז נבואה ועבדים וכו׳ זענען נשתנה געווארן און זענען נישט קיין פראבלעם דערצו, קען מען ענליך פארענטפערן דא, אז דאס אלעס איז אזוי געווען בימיהם. ער זאגט אז מפרש זיין אזוי גייט אין איינקלאנג מיט׳ן פּרינציפּ פון טשעריטי, אויף ספרים וועלכע מ׳גלייבט זענען מחכמת אלוקי. דער מאמין וואס גלייבט אז דאס גייט נאך יא אָן אזוי כהיום, וועט פונקט אזוי דארפן מדחיק זיין בהכתובים דאס צוצושטעלן להמציאות (אז עס איז הסתר וכדומה).

ולגבי וואס אונז האבן צוגעברענגט מר׳ שמואל הנגיד והרמב״ם, שרייבט הרב דר. אברהם אין א מענה להרב דר. משה רט שתפס עליו:

אני מחלק בין שני סוגי סמכות: פורמלית (חובה לקבל למרות שאיני מסכים) ומהותית (צריך לקבל כי יש להם ידע או חכמה שלי אין, ולכן הם בוודאי צודקים). כבר במישור המושגי אין אפשרות לדבר על סמכות פורמלית ביחס לעובדות, גם אם אלו עובדות שלא נתונות לתצפית חושית ישירה או עקיפה (כמו השגחה, ביאת המשיח, עולם הבא וכדומה). אי אפשר לומר לאדם שהוא חייב לקבל עובדה אם בפועל הוא חושב אחרת. מה שאפשר הוא לשכנע אותו שהוא טועה, כלומר היזקקות לסמכות מהותית. אפשר לשכנע אותו באמצעות טיעונים או באמצעות היזקקות לסמכות הטוענים. הסמכות המהותית של חכמי הדורות (חז"ל או המפרשים) בנוגע לקביעות עובדתיות-מחשבתיות יכולה להתבסס על שלושה מקורות: מסורת מסיני, פרשנות למקרא (בהנחה שיש להם מיומנות פרשנית עילאית לעומתי), או סברת עצמם, כלומר תוצאה של עיון פילוסופי או תצפית אמפירית-מדעית (וכאן ההנחה היא שיש להם חכמה או מקורות מידע עילאיים שאין לי).

כל עוד אין עדות ברורה למסורת מסיני, איני רואה באמירה של חז"ל ובוודאי של פרשנים שבאו אחריהם, מקור סמכות מהותי. קיומו של קונצנזוס לא מעיד על מסורת, בוודאי לא בתחומים הללו. קונצנזוס יכול להיווצר בכל מיני צורות. על פרשנות המקרא כל אחד יכול לפרש כהבנתו, ואין לחז"ל סמכות או יכולת לפרש את המקרא טוב ממני (בהלכה יש להם סמכות כי קיבלנו אותם על עצמינו). ובמישור של תפיסת המציאות והידע מדעי-פילוסופי, אין להם שום יתרון עליי ועליכם. סברא יש לכולנו, וביחס למדע סביר יותר לומר שלנו יש יתרון עליהם. בוודאי שאין שום קדושה במה שהם אמרו, כמו שאין קדושה במה שאני אומר. מדובר בסברות ומסקנות של בני אדם כמוני כמוכם.

גם דברים שנחשבים כאילו התקבלו במסורת ואפילו יש סביבם קונצנזוס רחב, יש להם אותו מעמד. למסורת אין שום מעמד מבחינתי מעבר לתחום ההלכתי, אלא אם ברור שהיא באה מסיני. לכן תפיסות רווחות בנושא מחשבתי או עובדתי כזה או אחר, ממש לא מרשימות אותי. כמובן כדאי לבחון אותן בכבוד לגופן, כמו כל עמדה מנומקת אחרת, אבל הטענה שכך חושבים רבים אינה יכולה להחליף טיעונים לגופו של עניין. זהו כשל אד פופולום או אד הומינם, ולכן טענה כזאת מבחינתי אינה עניינית.

אומר יותר מכך. מסורת וקונצנזוס שכאלה הם אפילו לא במעמד שמשית עליי את נטל הראיה. גם אם אני חולק על כל חכמי הדורות (ואני לא) עדיין איני סבור שנטל הראיה הוא עליי. משמעות הדבר היא שגם אם אני בספק בסוגיא הנדונה, איני רואה הכרח לקבל את עמדתם. אם אני בספק אז אני בספק וזהו. כזכור, לדעתי אין להם שום יתרון עליי בתחומים אלו ואין להם מקור מידע שלא ידוע לי. התקבלות של רעיונות בכלל, וגם אצל חכמי ישראל, יכולה להיות מבוססת על סברתם או על תפיסה (שגויה לדעתי) כאילו יש כאן עמדות מחייבות (יש מסורת וסמכות בשאלות של מחשבה ועובדות). להתקבלות של רעיונות יש דינמיקות שונות, אבל שאלת האמת שבהם צריכה להידון לגופה.

. . .

יש לדרכי שתי השלכות:

1). מקובל אצלנו שכל מי שנפטר מיד שואלים מדוע זה קרה, וגם אם לא מוצאים סיבה מסבירים שהקב"ה לא עובד אצלנו ושיקוליו לא נהירים לנו. מכלל הדברים עולה שברור לכולם שזה אכן מעשה ידיו, אלא שלא תמיד ניתן להבין. זה נס נסתר. אף אחד לא מעלה את האפשרות שפלוני נפטר בגלל מחלה או בגלל אירוע כזה או אחר, בלי קשר לשיקולים תיאולוגיים-אלוקיים. זו לא אופציה. מהתמונה שתיארתי עולה שזה לא נכון. אולי במקרים מסוימים זה מעשה ידיו של הקב"ה, אבל ההנחה כאילו זה תמיד כך אינה נכונה.

2). גם לגבי המקרים הספורדיים, זו רק אפשרות היפותטית. איני יכול לשלול מעורבויות כאלה. ועדיין נטל הראייה לכך שהן קיימות מוטל על מי שטוען זאת. כשלעצמי איני רואה שום אינדיקציה לכך, ותחושות בעניין הזה לא שוות מאומה. רוב ככל המקרים שהובאו לידיעתי בהקשרים אלו ניתנים להסבר סטטיסטי פשוט, ולכן אין סיבה להניח שהם פרי מעורבות אלוקית.

. . .

רוב הנסים וההצלות שמדווחים עליהם הם הזיות ואגדות עם שמתנפחות עם הזמן (ועיין ערך ״ראיית הכוזרי״), עם המון עדויות של "בדידי הוה עובדא". אבל כאמור גם אם הם היו, בדרך כלל אין מדובר בנס. סטטיסטיקה היא עניין מאד מבלבל למי שאינו מיומן בתחום הזה.

ער זאגט דארט דאס זעלבע טענה פון דר. דוד קייל דזשאנסאן (די פאפיר זיינער האב איך ציטירט אינעם צווייטן ארטיקל) אז עס איז פשוט נישט שייך קיין זיין מעורב בחוקי הטבע: די דעפיניציע דערפון איז דאך אז דאס ארבעט דיטערמעניסטיק לגמרי עפ״י דעם אז x ברענגט y - לכל היותר איז עני התערבות (וואס איז נישט קיין חריגה ממנה לגמרי) superfluous. און ווי איך האב געזאגט קען מען צום מערסטענסט פארטייטשן ״השגחה״ לפי״ז אזוי ווי דר. עלווין ריינעס, וועלכע איך האב אויך צוגעברענגט אינעם ארטיקל, אז עס איז לגמרי ראציאנאל און נאטורליך: אויב מען איז קלוגער בעניני טבע, התנהגות בין אדם לחבירו, און סטאָאיסיזם בכלל, איז מען מער עלול און פּראַבּעבּל זיך צו היטן פון די דריי סוגי הרעות.

הרב דר. משה רט גלייכט דאס אבער מער צו צו אַן אוטובּוס וואס האט א דרייווער: מ׳קען דיטערמענען וואו פונקטליך די בּאָס וועט אלס זיין, אבער פארט האט דאס א דרייווער אשר ברצותו ממהר וברצותו מאריך, וואס איז בעצם נאך אלס בתוך הגדרת דיטערמעניזם פונעם אויסרעכענען מקום הבּאָס; דאס זענען די דיוויעישאנס/מאַרדזשינס אין די מעזשורמענטס וואס זענען טאקע גורם אז מ׳האט נישט קיין ראיה שולל צו זיין השגחה. און דאס אז מ׳זעהט נישט השגחה ולכן טענה׳ן אז עס איז נישטא, איז פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ ו״לא ראינו״ אינו ראיה; ובפרט אז עס זענען דא דערין אסאך פאקטארן אין וועלכע אונז זענען נישט עלול און אין א פאזיציע צו דערגיין. מ׳גלייבט אבער פארט אין דעם מכח ווייל דאס איז א דאגמאטישע יסוד בסיסי בדת, דאס אינטוּאישאן וואס רוב מענטשן האבן אין דעם, און דאס אז מ׳קען גאר טענה׳ן אז מ׳זעהט יא השגחה באיזה אופן אין ווי אזוי די סטאטיסטיקס האט זיך טאקע אויסגעשטעלט לגביו הפרטי. ועוד יותר, טאמער איז מען מודה אז בזמן הנביאים איז דאס יא (אפשר) געווען, זעהן מיר אז אפילו הכי האבן זיי זיך מתמרמר געווען על צדיק ורע לו. איז טאמער איז דאס נישט קיין קשיא אז עס האט דאך געקענט זיין דעמאלטס איז מאי שנא כהיום?

ולגבי דעם אז אפילו די מאמינים זוכן אלס נאטורליכע הסברים וכנראה גלייבן זיי באמת אליין נישט דערין, זאגט ער:

אותם אנשים, שלא מכניסים שיקולים כמו צדקות או רשעות לחישובים שלהם, אינם כופרים בהשגחה אלא להפך - מבינים אותה בצורה בוגרת יותר. הם מודעים לכך שאינם יכולים לרדת לעומקה, ולכן אין טעם להתייחס אליה כגורם בחישובים. מדידות ותצפיות יכולות לעסוק רק במוחשי, לא בגורמים המטאפיזיים שעשויים להשפיע עליו, כאשר לא ניתן לנסח עבור אלה חוקיות ברורה ומדידה כלשהי. הרי כל אדם בר דעת מודע לכך שהכלים הקוגניטיביים שלו מוגבלים, ולמרות זאת משתדל להשתמש בהם כמיטב יכולתו - לא משום שלא ייתכנו גורמים החומקים מתפיסתו, אלא משום שאין טעם לקחת אותם בחשבון. נניח שאלוקים היה מתגלה ברגע זה ומודיע חד משמעית שאכן קיימת השגחה פרטית; האם זה היה אמור להשפיע בצורה כלשהי על ההתנהלות המדעית? כל עוד הוא לא גילה לנו כיצד הוא מנהל את ההשגחה - התשובה היא שלילית. וזו בדיוק נקודת המוצא של אותם חוקרים, שעושים כמיטב יכולתם למדידת החוקים הטבעיים, מבלי להתיימר להבין את דרכי ההשגחה, שרק נביא או בעל רוח הקודש יכול לחשוף. טענה זו נגדם מזכירה טענות של חישמולטורים ברשת, לפיהם "אם החרדים הולכים לרופא, זה אומר שהם לא באמת מאמינים בה'". לא כפירה יש כאן אלא בגרות אמונית.

ער איז אויך מודה צום עצם געדאנק אז נסים גלויים האבן זיך אויפגעהערט מחמת די מעטשוריטי פונעם מענטשהייט:

העובדה שה' חולל ניסים גלויים בזמן יציאת מצרים, אין פירושה שזו הדרך היחידה בה הוא מבטא את השגחתו. כיום הוא אכן ממעט בניסים גלויים כגון אלה, ובמקום זאת מנהל את העולם באמצעות ניסים נסתרים, שאינם נראים כחורגים ממסגרת הטבע. הנהגה זו תואמת להתבגרות הרוחנית שעברו עם ישראל והאנושות לאורך ההיסטוריה - ניסים גלויים מתאימים לשלב הינקות, כמו תינוק שצריך שיעשו בשבילו כל דבר, ואילו מאדם בוגר אמור להיות אחראי על עצמו. אבל אין זה אומר שה' נעלם או עזב את הארץ, כפי שטוען הרב מיכי. אדם בוגר אמור גם להבין שלאביו יש דרכים נוספות להראות את השגחתו עליו, מלבד מופעי זיקוקים.

. . .

גישתו של הרב מיכאל אברהם מזכירה את הבדיחה על האיש שהתפלל לה' שיעזור לו למצוא חניה בתל אביב, וכאשר ראה לפתע רכב יוצא ומפנה מקום חניה, מיהר להכריז "הקב"ה, לא משנה, הסתדרתי לבד..."; או לבדיחה על האיש שטבע בים, התפלל לה' שיציל אותו, ולא הסכים לקבל עזרה מגלגל הצלה, סירה ומסוק שחלפו לידו אלא רק מה' בלבד - וכאשר מת התלונן לפני ה' "למה לא הצלת אותי?". כנראה אותם אנשים ציפו ליד ענקית ושקופה שתרד מן השמים ותושיע אותם; כל דבר אחר מבחינתם הוא רק מקרה. בתור בדיחות זה מצחיק. כשרב אומר את זה ברצינות, זה עצוב.

הרב דר. אברהם פרעגט אויך אז לפי גישה שלו איז לגבי הודאה להקב״ה קען מען פארשטיין אפילו בלא זה אז ער איז מעורב בהתנהגות העולם, אבער עס מאכט יא א פראבלעם לגבי תפילת בקשה. וויבאלד לפי״ז אז הקב״ה איז נישט מעורב בהעולם והכל מתנהג לפי חוקי הטבע גרידא, איז דאך יעדעס בקשה שוא ובתפילה על נס נסתר (כעין תפילה על דזשענדער של עובר, ועיין בברכות ס.), וואס איז שלא כהלכה בברכות (פ״ט מ״ג) ובאו״ח סימן רל? חז״ל האבן טאקע געהאלטן אז הקב״ה איז מעורב בהטבע ולכן אפשר להתפלל שיעשה דבר בפועל בהסתר ואינו בגדר ״נס״. אבער כהיום ווייסט מען דאך אז עס איז נישט אזוי, און עפעס וואס גייט נישט עפ״י אירע דיטערמעניסטיק געזעצן איז א חריגה ממנו ובגדר ״נס״. ער לאזט דאס בקושיא (און דא, וואו ער חזר׳ט איבער זיין טעזע, זאגט ער אז ווען ער זאל ווען זיין זיכער אז עס איז קיינמאל נישטא, אפילו באופן מוזר, א התערבות מהקב״ה בהטבע בגדר ״נס״ כנ״ל כהיום, וואלט ער דאס טאקע מבטל געווען ועפ״י יומא סט: ודובר שקרים לא יכול לנגד עיני. ער זאגט דארט אז כמובן מאכט די גישה אסאך שוואכער דעם פראבלעם פון שלעכטס). אבער לפי מה שכתבתי בהארטיקלען ובמשך האשכול איז דאך די געדאנק דערפון פשוט א מיטל להגיע אל דביקות ולא יותר. ולכן איז די ״בקשה״ אליין, עכ״פ ווען עס איז נישט בגדר ״נס״ (גלוי או נסתר) במובן הפשוט, אַן ״עז איף״ מיטל להגיע אל התכלית שהיא דביקות ולא יותר.

ער זאגט דארט אויך ענליך צו וואס כ׳האב געהאט געשריבן לגבי ״שקרים קדושים״ בענינים אלה כהיום:

הרב משה פותח בכך שהשקפה זו לא רק שגויה אלא גם מזיקה. מבחינתי, כפי שהוא עצמו כותב שם, הטיעון הזה לא רלוונטי. אם זו האמת יש לאומרה ביושר. לדעתי האישית זה גם מונע נזקים יותר מאשר מביא אותם (כי אנשים שמגיעים למסקנה הזאת לא מוצאים עצמם נאלצים לזנוח את מחויבותם הדתית).

‏דא טוהט ער דורך עפ״י הגמרא בב״ק ס: אז הגם אז הקב״ה איז נישט די דירעקטע פועל פון רעות בעולם וככל דרכינו בהאשכול, איז דאס אבער דומה צו היזק אשו של אדם און עס ליגט פארט די ענדגילטיגע אחריות דערויף אויף בעליו שהוא כביכול הקב״ה. (זיין קשיא פון השולח בי״ד פיקח וואס דעמאלטס איז דער פיקח חייב (שם נט:), איז לענ״ד נישט אזוי שווער, ווייל אין אונזער קאנטעקסט זענען אונז כשוטים נגד כביכול הקב״ה הבעל.) דאס איז ענליך צום געדאנק פון ״ואשר הרעותי״.

דארט פרעגט איינער:

אני בעבר שאלתי ועדיין שואל. יש לנו הוכחה שכן אפשרי לבוא עולם ממוזער מפגעים; הרפואה המודרנית. אילו היה בורא העולם משתווה ליצירי כפיו היה לכל הפחות מסוגל לברוא עולם בו התרופות המוכרות כיום למדע היו נחלת הכלל כבר מימות ההומוארקטוס. וצ"ע טובא.

הרב דר. אברהם ענטפערט:

ממש לא נכון. יש אבולוציה של פיתוח. וחוץ מזה, התרופות של היום מרפאות את המחלות של אתמול. יש גם כיום סבל רב.

און דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב דא צוגעברענגט.

לגבי סתירות בין הלכה ומאראל, לערענט ער אפ אז די געדאנק איז אז עס זענען דא ערכי מוסר און ערכי דתי, וואס זענען גענצליך אפגעזונדערט איינע פון דאס אנדערע ואפילו וואו כנראה פארלאנגט די הלכה, שהיא ערך דתי לבד, אַן ערך מוסרי. און צומאל זענען די צוויי אין קעגנזאץ איינע צום אנדערע און עס איז פשוט א שאלה וועלכע וועגט איבער. דאס מיינט אבער נישט אז דער איש הדתי איז נישט מחשיב ערכי מוסר. (ועיין מכאן ולהלן וג״כ כאן.) ולפי״ז שרייבט ער אז מ׳קען דאס צושטעלן צו טעאדיסי (דלא כגישתו בכלל כנ״ל) וואו עס שטימט טאקע נישט מיט ערכי מוסריים אבער אנדערע ערכים וואס אונז ווייסן נישט וואס וועגן דאס איבער. און דאס מיינט נישט אז ג-ט איז נישט מוסרי:

נכון שמבחינת שיקולי המוסר התנהלות כזאת אינה ראויה. תינוקות שלא עשו כלום לא אמורים לסבול. נקודה. אבל יש לקב"ה שיקולים אחרים, גלובליים כנראה, שבגללם הוא היה צריך בכל זאת לפגוע בתינוקות הללו. שימו לב שזו אינה הצדקה מוסרית, אבל יש כאן הצדקה אחרת. למשל, רופא מכאיב למטופל שלו כדי לרפא אותו. הפעולה הזאת אכן כואבת לחולה, אבל יש לה הצדקה שכן בסופו של חשבון זו טובת המטופל. גם סבל של תינוקות הוא אכן לא מוסרי ואין לו הצדקה מוסרית, אבל ניתן בכל את להצדיק זאת בכך שקיימים שיקולים אחרים, לא מתחום המוסר. למשל, תיקון ספירת הנצח שבהוד, או ניסיון ללמד לקח את החברה שהתינוקות הללו שייכים אליה וכדומה.

ער טענה׳ט דארט אז ״נסתרים דרכי ה׳״ איז גאר א שוואכע תירוץ על בעיית הרע:

בעוונותינו התרגלנו כבר לחיות עם הסתירות הללו. בדורות האחרונים אף אחד כבר לא מתרגש מקושיות של הרוע בעולם או צדיק ורע לו. כשאנחנו רואים אירועים נוראיים כמו פיגוע, תאונה, רעידת אדמה וכדומה, מיד עולות באופן אוטומטי אמירות כמו: "אה, זה צדיק ורע לו", או "איננו יודעים חשבונות שמים" וממילא הכל מיושב שפיר (כאמור, יש גם כאלה שאחרי ה"לולא דמיספינא" הזה מיד מנפיקים לנו הסברים מלומדים). כבר עסקו בזה נביאים ופרשנים והוגים, וממילא הכל בסדר. אבל זה שהם עסקו בכך לא מלמד אותי כלום. הרי תשובות אין שם.

טוב, אבל אולי קטונו ואיננו מבינים? כאן נכנסת טענתי שצדיק ורע לו זוהי קושיה ולא שאלה. רוע של פעולה אלוהית בהנחה שאלוהים הוא יש מוסרי בתכלית זו סתירה ולא שאלה של אי הבנה. יש כאן סתירה להנחה בדבר טובו של הקב"ה, ולכן לא ניתן להסתפק בטענה שאיננו מבינים הכל. כאמור, אין הסבר מוסרי אפשרי לסבל של תינוקות שלא חטאו. ישות כל יכולה שבוחרת בדרך לא מוסרית כשיש לה אופציות יותר מוסריות היא ישות לא מוסרית. אי אפשר לקבל את מוסריותה לאור העובדות שאנחנו פוגשים במציאות. אנחנו מתייחסים בסלחנות לאלו שעברו בעצמם סבל נורא (כמו שורדי שואה), אבל האמת היא שאין הבדל עקרוני בין אלו שפגשו את המציאות וחוו את הסבל לבין אלו שיושבים על כורסאות ועוסקים בתיאולוגיה (כמוני). הראשונים ייטו פחות לקבל "הסברים" מסוג זה, אבל הם צודקים. אם אני מכורסת הפילוסוף מרשה לעצמי להפטיר מילים חסרות משמעות שלא נותנות מענה לכלום ולהישאר בחיים, זה לא אומר שיש כאן הצדקה אפשרית.

הדרך היחידה להיוותר עם האמונה שאלוהים הוא מוסרי ביחד עם הסתכלות מפוכחת על העולם ובלי לרוקן מתוכן את המושג 'מוסר', היא בחינה של ההנחות שהנחנו בדרך לסתירה הזאת (כאמור, סתירה היא הוכחה בדרך השלילה).

איינמאל מ׳איז מיישב אז הקב״ה איז דאס נישט פועל להחפים מפשע איז דאס שוין נישט קיין קשיא. און אויב איז די פראבלעם נאר ״פארוואס הקב״ה איז דאס נישט מונע?״, לדוגמא ביי סוג ב׳ של הרעות מאדם להאדם אוועקצונעמען זייער בחירה, איז דאס נאר א ״שאלה״ און נישט קיין ״קשיא״, ולכן גרינגער צו פארענטפערן. און אויף דעם איז א מעגליכע תשובה ווייל דאן ברענגט דאס אונטער די גאנצע געדאנק פון ״בחירה״. און וואו פונקטליך גייט מען שטעלן דעם גדר אז דארט זאל ער זיך אריינמישן און מונע זיין? און דאס זעלבע לגבי סוג א מהרעות ע״י הטבע. והיינו, ער האט אוועקגעשטעלט הארטע געזעצן (וואס זענען על הכלל כולו טוב), וואס אז עס זאל זיין דאס זעלבע ווי יעצט נאר אָנע רעות איז א סתירה מיניה וביה ונמנע אף ממנו כביכול. און זיך אריינמישן (בדרך כלל) און דאס מבטל זיין ביי רעות ברענגט אונטער דאס גאנצע מטרה דערפון. ואפילו טאמער נעמט מען אָן אז הקב״ה האט זיך יא מער מתערב געווען אינעם עבר מונע צו זיין רעות, איז דאס פשוט געווען אין א גרעסערע מדריגה ווי יעצט אבער נישט לגמרי, וויבאלד דעמאלטס ברענגט דאס אונטער די גאנצע מטרה פון האבן בחירה און הארטע חוקי הטבע כנ״ל; עס זענען אבער נאך אלס געווען נספים שחפים מפשע וואס איז אומפארמיידליך על הכלל כולו כנ״ל. ער האט זיך ״מער״ אריינגעמישט ווייל דאס מענטשהייט איז געווען ווייניגער ״מעטשור״ וכנ״ל. ואפילו טאמער זאגט מען אז דאס איז א דוחק, שרייבט ער:

כדי לענות על הקושי בבעיית הרוע די לי להצביע על כך שיכולים להיות שיקולים שיצדיקו אי התערבות. אין שום צורך להצביע על קו או להניח שבכלל יש קו. אם אסטרואיד יהרוס את כדור הארץ אולי הקב"ה יתערב ואולי לא. כיצד זה נוגע לתזה שלי? זו אי הבנה לוגית מאד יסודית לגבי מה דרוש כדי להקשות קושיה ומה דרוש כדי ליישב אותה. "יש להקשות בדוחק" הוא שטות, אבל "יש ליישב בדוחק" הוא לגמרי לגיטימי. מי שמקשה צריך לטעון שאין הסבר אלטרנטיבי לקושי, אבל מי שמיישב יכול להצביע על הסבר אלטרנטיבי גם בלי לספק את כל הפרטים, בפרט שאין שום סיבה שיידע אותם (מי יודע את שיקוליו של הקב"ה?!). כאמור, די לי להראות שזוהי שאלה ולא סתירה.

הרב דר. אברהם פאר זיך איז דארט נישט שולל דאס מעגליכקייט פון גילגול (ער איז א דועליסט), אבער ער טענה׳ט אז דאס פארענטפערט נאר דאס אומרעכט פון איינעם׳ס טויט כשחף מפשע, ווייל ער ווערט צוריק לעבעדיג, אבער נישט אויף דעם אז ער האט געליטן. און אים מעניש זיין אויף א פריערדיגע גילגול וואס ער געדענקט אינגאנצן נישט איז אויך שווער, בפרט ווען בעצם וואלט מען אים דאך געקענט שטראפן אינעם פריערדיגן גילגול גופא (ועיין בסנהדרין צא:).

דר. גרשון חורגין שרייבט בנוגע הפגישה בין יהדות ופילוסופיה/מדע:

משנת אפלטון השתלבה יפה ביהדות והשפיעה על מחשבתה הדתית והמוסרית. ההשפעה הזאת נבעה דרך הצנתרות הרבות של הניאופלטוניות בצורותיה השונות. משנת הבריאה ע״י האצלה ניאופלטונית היא והשיגה את צורתה היהודית בתורת הסוד שהתפתחה בישראל אחר חורבן בית שני ובימי הבינים. אפלטון הוא אבי המשנות הרוחניות והפילוסופיות מבית מדרשו של האידיאליזם החדש. פילוסופיות ומשנות אלו היו והנן חיזוק ליהדות. הפילוסופיה הרוחנית היא ידידת הדת ויריבתה של הפילוסופיה המטיריאליסטית האויבת ליהדות ולדת בכלל. האפלטוניות והניאופלטוניות העשירו את היהדות בחזון העולם העליון, עולם האידיאות הרוחניות, והנחילה לה את המושג של עולם התחתון, פגום ורע. שני המושגים האמורים של עולם עליון ועולם תחתון היו לה למחשבת היהדות לברכה בבעיות הדתיות של טוב ורע, שכר ועונש הצלחת הרשע וכשלון הצדיק בעולם הזה וכו׳.

‏שפעטער שרייבט ער:

השקפות היהדות והמדע אינן עולות בד בבד ביחסם לעולם הנגלה, העולם הפיסי ועולם סביבתנו. לפי היהדות העוה״ז דומה לפרוזדור של עוה״ב. העולם הנראה והנגלה אינו העולם שכולו טוב. ״רשעים בו בנעימים וצדיקים כלתה עליהם הרעה״ עולם זה הוא עולם השקר והרע, עולם מסה ומריבה. מרובה בו הקלקול, השיבוש והפחיתות ומעטה בו הטובה. מטעם זה מה יתרון לאדם בכל עמלו וטרחתו תחת השמש. המדע אינו גורס שהעולם הנראה והנגלה הוא כולו רע ושקר. יש במדע אמונה ותקוה שיש ״שכר״ לעולם הזה. אפשר לתקנו ולשכללו. ישנה אפשרות בידי המדע להעלות ארוכה למכאובי האדם ויסוריו. אפשר, ע״י לימוד ומחקר לכבוש את איתני הטבע ולתקן את טבעו של האדם. רעת העולם או טובתו, בידי האדם. הרשות וגם היכולת, אם שהיא מגבלת לעת עתה, בידי האדם לכונן לו עולם נאה שלא היה כמותו בתולדות קורותיו. לפי המדע, סכנה רבה צפונה לאדם מדעות שיחסן שלילי לעולם הזה. הדעה שהעולם הזה הוא רע גורם לכך שהמתוקנים שבבריות יוואשו מכל תיקון ושפוד חברתי וימסרו עי״כ את הנהגתו של העולם לפחותים ולרשעים שיפרשו את מצודתם על האדם ותשלוט ממשלת זדון על האדץ.

און ווי געזאגט, איז די השקפת המדע אין דעם השקפתו של הרמב״ם.

***
גבעת המורה (עיון ג פ"ב).

***

דא האב איך געזעהן איינער וואס רעדט זיך אפ אויפ'ן מאמר העולם, "זאג נישט פאר'ן באשעפער ווי גרויס דיינע צרות זענען; זאג פאר דיינע צרות ווי גרויס דער באשעפער איז", אז דאס איז נישט אויסגעהאלטן:

עס איז זייער א הייליגע זאך צו זאגן פאר די צרות ווי גרויס דער באשעפער איז, אבער צו זאגן "זאג נישט פארו באשעפער ווי גרויס דיינע צרות איז" איז נישט אויסגעהאלטן [שיין גערעדט]. צו זאגן פארן באשעפער ווי גרויס דיינע צרות איז, איז א מצוות עשה מדאורייתא לכל הדיעות.

עס איז מן הראוי לציין אז דאס קען מען אריינלערנען ב(סוף )לשונו של הרמב"ן בהשגתו על מצות עשה ה' שמנה הרמב"ם בספר המצות שהוא מצות תפלה מדאורייתא:

ואם אולי יהיה מדרשם בתפלה עיקר מן התורה, נמנה אותו במנינו של הרב ונאמר שהיא מצוה לעת הצרות שנאמין שהוא יתברך ויתעלה שומע תפלה והוא המציל מן הצרות בתפלה וזעקה.

ועיין בחינוך מצוה תלג. אינעם רמב"ם איז נישט דוקא משמע אז דאס איז די געדאנק - "זאגן פאר'ן באשעפער די צרות" (הגם דער חינוך דארט לערענט אים יא אפ אזוי ע"ש). ועיין ג"כ בריש הלכות תפילה במשנה תורה. פארקערט גאר: לפי מה שהבאתי ממו"נ ח"ג פנ"א איז אט דאס דער געדאנק. והיינו, צוצוקומען צו אזא הבנה בטרענסענדענס הבורא והחכמה, אז די צרות ווערן אים כלאׂ וכאַיִן אף כשמנתחים אותו לנתחים רח"ל. און אט דאס איז דאך די מטרה פון תפילה. אין אנדערע ווערטער, די געדאנק פון תפילה איז אט דאס: זאגן פאר די צרות ווי גרויס דער באשעפער איז און דאס אינטערנעלייזן.

און דאס וואס דער רמב"ם זאגט בריש הלכות תענית, הא'מיר שוין דא געשריבן איבער און אינעם ארטיקל אז די געדאנק איז פשוט איבער זיך פארבעסערן און מער אלס אמונה הכרחית.

***

אינעם געדאנק פון ואשר הרעותי והמסתעף האט אַסקער וויילד געשריבן: ער האט אויך געזאגט: ווי אויך: ולגבי עטיקס און מאראליטעט האט ער געזאגט: ***

הרב דר. מיכאל אברהם אין זיין דעבאטע מיט דר. נועם ארון שרייבט לגבי השגחה והרעות:

טלו למשל את שאלת ההשגחה (המעורבות האקטיבית של הקב”ה בעולם). דומני שאדם חושב בדרך כלל יגיע למסקנה שהוא איננו מאמין בזה. עובדתית נראה שזה לא באמת קורה. בואו נניח לצורך הדיון שזוהי המסקנה (אין כאן המקום להתווכח על זה). מה עושים עכשיו? יש שלוש צורות להתייחס לקושי הזה:

* מאמינים פשוטים יאמרו לכם שאלוהים כן מעורב אבל מסתתר. הם יתעלמו או יתחמקו מהקשיים בהפטירם הצהרה (השתדלות, האמונה מעל השכל וכדומה) או ציטוט כזה או אחר ודי להם בכך.

* האקדמאים האנליטיים, כמו נועם ועמיתיו, יסבירו לכם שהם מאמינים בהשגחה, אבל ה’אמונה’ הזאת מתפרשת כמשחק שפה. זו לא אמונה במובן עובדתי כלשהו. הם מתפללים לקב”ה ומבקשים ממנו רפואה למרות שאינם מאמינים שהיא אכן תבוא בעקבות זאת (נועם אומר זאת בפירוש בהסכת הנ”ל). למה? ככה. לא הגיוני? אז מה?! משחקים לא חייבים להיות הגיוניים.

* אני, לעומת זאת, סבור שאם זה לא נכון אז איני מאמין בזה. כאשר אצלי המונח ‘מאמין’ פירושו במובן העובדתי הרגיל, בלי משחקי שפה או משחקים אחרים.

בהמשך דבריו נועם מסביר שהטיעון מן הרוע (אם יש רוע בעולם אז אין אלוהים) מאד רלוונטי גם בתמונת העולם שהוא מחזיק בה. בעצם בתמונה שלו הוא הכי רלוונטי, שהרי פירכות הגיוניות על קיומו של אלוהים לא מעניינות אותו כי הוא לא טוען טענת עובדה. אם האמונה אינה אלא האופן שבו נוח לי לראות את העולם, וכשאני אומר שיש אלוהים אני בעצם מתכוון לומר שהעולם הוא מושגח ואינו שרירותי, אז הטיעון מן הרוע בהחלט מפריע לפסטורליה הזאת. אבל זהו שוב אותו כשל. ברור שהרוע מפריע לי פסיכולוגית. אבל מה לזה ולשאלה האם יש או אין אלוהים במובן העובדתי. הוויתור על קיומו של אלוהים נעשה רק כי זה מפריע לי, ולא מפני שהגעתי למסקנה שאין אלוהים. אם כך, האמונה והכפירה אינם אלא פסיכולוגיה סובייקטיבית, כלומר האמונה אינה אלא אתאיזם בתחפושת.

איני יכול להימנע כאן מווידוי אישי חושפני. מבחינתי כל המערכת הדתית וההלכתית מפריעה לי, לא פחות מהרוע. מדובר במערכת לא מובנת ולא הגיונית, ואיני רואה שום סיבה להיות מחויב לה ושום תועלת שתצמח לי מהמחויבות הזאת. מבחינתי זה אפילו לא אופיום להמונים. נועם מציע לראות בדת אופיום להמונים, כולל אותו עצמו. אבל זהו אופיום שאפילו לא מביא אותי להיי. מה זה אם לא אתאיזם בתחפושת של מינוח דתי?!

לגבי די געדאנק פון הודאה לה׳ ווען פון אים קומט דאך אויך די רעות (מעיקרא) איז מכח אויף צו פשוט אינקאָלקעיטן א פּאזיטיווע אטיטוד, האב איך געקלערט אז דאס איז אפשר אויך די געדאנק פונעם גמרא בקידושין פ: במימרא של אבא שאול:

מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו (איכה ג לט) במתרעם על מדותיו כתיב והכי קאמר מה יתרעם על מדותיו וכי גבר על חטאיו, דיו חיים שנתתי לו

שטעלט זיך די קשיא אויף די חלק פון ״דיו חיים שנתתי לו״ אז, ראשית דאס איז נישט אזוי פשוט און ווי צוגעברענגט פונעם רע״ב באבות (פ״ד מכ״ב; ואיה״נ עיין באיוב ב ד). און שנית הא׳מיר דאך צוגעברענגט דעם תוס׳ יו״ט בברכות (פ״ז מ״ג) אז ״הדין נותן לכלכל את ברואיו״, און דאס איז לכאורה ג״כ על הכלל כולו צו ראטעווען מחיי צער. ולגבי דעם חלק פונעם ״גבר על חטאיו״ און דעם ״לא כחטאינו עשה לנו ולא כעוונתינו גמל עלינו״ (תהלים קג י) איז דאך דאס אז ער האט באשאפען דעם מענטש וואו עס איז מן הנמנע שלא לחטוא (קהלת ז כ) ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (ועכ״כ אז דאס איז א לאגישע סתירה ומן הסוג שנמנע אף ממנו ית׳), וואו די געים איז ריגד ומה יעשה אותו הבן שלא יחטא (ברכות לב.), וידוע מה דאיתא בסוכה נב: עה״פ (מיכה ד ו) ואשר הרעותי, ולכן מה מקום לענוש בצדק. און די פשטנים זענען טאקע מער מפרש די פסוק אין איכה אז עס איז מקושר עם הפסוק שלפניו ״מפי עליון לא תצא הרעות והטוב״, והיינו אז עס איז נישט בגזירה ״דירעקט״ מעליון, נאר איידער אזא סארט ״אומדירעקט״ און מער נאטורליך, וואו חטא ועון ברענגט אטאמאטיש נאטורליכע שלעכטס עפ״י פיזישע דיטערמעניזם ועזיבה למקרים גרידא (ועיין בראב״ע שם ובאיכ״ר ג מ). וואס דאס גייט דאך אין איינקלאנג מיט׳ן ראציאנאלן מהלך הרמב״ם וואס איז דא דורכאויס די ארטיקלען און דעם אשכול אויסגעשמועסט געווארן באריכות. אנדערש האט פשוט נישט געקענט זיין א וועלט מחומר, ונמנע אף ממנו ית׳ וככל הנ״ל.

עכ״פ קען מען זאגן אז דאס איז די געדאנק פון אבא שאול: פשוט אלס נישט פאקוסן און זיך מתרעם זיין על הרעות, און איידער פאקוסירן אויפ׳ן פּאזיטיוו אז ער לעבט (און דאס זאל טאקע גערעכענט ווערן א פּאזיטיוו פאר אים) און וואו ס׳דא לעבן איז דא האפענונג.

דר. דוד לוּאיס טענה׳ט קעגן דעם בחירה חופשית טעאדיסי אז די געדאנק איז דאך אז פרייע בחירה איז די שטערקערע גוטס וואס דעריבער דארף מען צולאזן בוחר צו זיין אין שלעכטס. אבער, כמובן, איז די בחירה צווישן וועלכע עסן מ׳זאל האבן פאר פרישטאג נישט גענוג חשוב אז מ׳זאל גערעכענט ווערן ווי חפשי אלס׳ן האבן די בחירה. אבער עס פעהלט נישט אויס צו גיין קריכן ביז בוחר זיין בין טוב לרע צו זיין חפשי מיט די בחירה. מ׳וואלט געקענט מסיר זיין די סארט בחירה און לאזן די בחירה חפשי לגבי וועהלן צווישן צוויי גאר גוטע זאכן. ער געבט א משל ווי אויף א גאר שיינע ציור האט זיך אויסגעגאסן צי וואס עפעס וואס איז אויך גאר שיין. האט מען יעצט א בחירה וועלכע פּעינטינג צו האלטן. פארוואס איז אזא סארט בחירה נישט גענוג חפשי? אדער עכ״פ לאזן בחירה לגבי מחשבות (הגם אויף דעם קען מען טענה׳ן אז צו צוטיילן צווישן לאזן בחירה חופש במחשבה אבער נישט במעשה איז שוין א נמנע).

ער שרייבט דארט:

God’s answer to a prayer from the Gulag:

No, I will not deliver you. For I resolved not to; and I was right so to resolve, for otherwise your fate would not have been in Stalin’s hands; and then Stalin’s freedom to choose between good and evil would have been less significant. If you had been spared just because Stalin freely relented, that would have been a very good thing. I knew it wouldn’t happen. But it was not for me to prevent it, and I would be preventing it if I stood by ready to release you if Stalin didn’t. So here you stay!

If what I’ve said about the playpen problem is right, this is where free-will theodicy leads. Absurd? Monstrous? - I rather think not, though I’m of two minds about it. It’s uncomfortable, for sure

. . .

Augustine says that ‘as a runaway horse is better than a stone which does not run away because it lacks self-movement and sense perception, so the creature is more excellent which sins by free will than that which does not sin only because it has no free will.’ Maybe free evil-doing is good in its own right, not just the price of trying for freedom without evil. Then God should not withhold freedom just because He knows that it would be misused. That substitutes the worst outcome for the second-best - the stone for the horse

Reply. That value judgement, if credible, would surely smooth the path of free-will theodicy. But to stop to think how an unfree man is better than a stone; and to stop to think of the victims beneath the horse’s hooves. What we have here, I suggest, is a taste of the aesthetic theodicy that we set aside at the beginning: God the fanatical artist

. . .

At this point we may picture God as an unlucky gambler. He confronted a range of options. Some were mediocre: no free creatures, or at least no significant freedom. Others offered Him a gamble on how His creatures would use their freedom. If He gambled, He might lose. Or He might win: His free creatures might freely shun all evil, and that would be very good indeed. Wisely weighing the prospects of winning and losing, He chose to gamble. He lost. Lost rather badly, to judge by the newspapers; but we don’t really know quite how much worse it could have been. Tough luck, God!

ער גייט אבער אריין דערנאך אז עס איז נישט אזוי פשוט אזוי צו זאגן ועפ״י ידיעתו ית׳ העתידות, ואפשר אז ער האט געוואוסט אז אנדערע וועלן זיין נאך ערגער. הגם אז לויט׳ן מהלך פונעם אוהחה״ק דערין, וואו הקב״ה איז כביכול מסיר ידיעתו, קען יא חל זיין די געדאנק. וידוע דעם ואשר הרעותי.

‏דא שרייבט ער:

In my view, even the most ambitious version [of the Argument from Evil] succeeds conclusively. There is no evasion, unless the standards of success are set unreasonably high. Those who try to escape the conclusion have to insist that no use can be made of disputable premises, however antecedently credible those premises may be. But philosophers can and do dispute anything. Some, for example, are prepared to argue about the law of non-contradiction. The faithful who claim that the strong argument from evil leaves open a bare possibility — the sort of possibility only a philosopher could cherish — gain a victory in name only

. . .

It is hard to distinguish between God and the parent who equips the nursery with sharp objects galore and plenty of matches, fuses, and dynamite

ולגבי די פראבלעם פון גיהנום שרייבט ער:

I think universalists have a better reply. The afterlife is a more heterogeneous affair than people have thought. The point of our earthly lives isn’t to divide us into two groups, one to live forever in unimaginable bliss, the other to suffer unimaginable torment. Instead of being tried, we simply discover who we are. Some, perhaps the most fortunate, find out that they are people for whom the adoration of the deity is the highest form of rapture; they are summoned to the presence of God. Others resist the religious message and develop different ideals for their lives. They are assigned to places in the afterlife that realize those ideals for them. Atheist philosophers, perhaps, discover themselves in an eternal seminar of astonishing brilliance. Each of us finds an appropriate niche

(This is the mirror image of the vision of the afterlife offered in a favorite story of the late Sidney Morgenbesser. According to that vision, we find ourselves after death studying Talmud; for some that's heaven, for others hell)

This fantasy allows the sufferings of our mundane lives to be redeemed. Not all of us are destined for salvation, for God’s eternal Sabbath, but everyone will receive a well-adapted reward. God does not treat all of us alike. But there is no divine evil

ער זאגט אז נאר טאמער דער טעאיסט גלייבט דאס, און נישט א ליטעראלע גיהנום, קען מען האבן רעספּעקט פאר אים אז ער רעספּעקטירט נישט א שלעכטער.

ולגבי די געדאנק פון הודאה לה׳ פון זיך ראטעווען פון שלעכטס בשעת אנדערע זענען יא פארכאפט געווארן, שרייבט דארט דר. סטוּערט שפירא לגבי ווען ער האט פארלוירן זיין אמונה:

I am fortunate that I have not experienced a personal tragedy at anywhere near the level of David Vetter or his family. In my religious days, I would have added ‘‘Baruch Hashem’’ to that statement. But it now seems outright silly to praise or bless God for sparing me from such tragedies. I don’t deserve it. And there is no way that the bubble-boy deserved what happened to him. He was born with the condition that robbed him of the simple pleasures of human contact. President Carter once reminded us that life is not fair. We all know that. So why should we believe that this universe was created by a being driven by principles of fairness? And if the universe was created by a sentient being of some sort or other, why does this being deserve our worship, let alone our praise? Free thinkers have been asking these questions for centuries, and I have yet to hear a hint of an acceptable answer

וידוע המאמר (מגילה י: וסנהדרין לט:) מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה ע"ש. נאר די געדאנק וואס זיי טענה'ן איז אז אפילו ביי אקטן פון omission לגבי יענעם און commission לגבי דיר אויפ'ן טוב, וואו עס איז בשב ואל תעשה אז מ'האט נישט געגעבן דעם גוטס פאר יענעם און/אדער בקום ועשה וואו דו האסט יא, איז דאס אויך א פראבלעם, און נישט נאר ביי אקטן פון commission לגבי יענעם און omission לגבי דיר אויף א רע, וואו יענער האט בפועל א רע און דו נישט. (דאס רירט שוין אָן אויף דר. דוד בּענאטאר'ס אסימעטרי וואו העדר הרע איז א טוב, משא"כ העדר הטוב איז נישט קיין רע.)

דר. לוּאיִס אנטאני שרייבט דארט אויך לגבי ווען זי האט פארלוירן איר אמונה:

But then came the day that literally changed my life — the day when I first heard the ‘‘argument from evil.’’ The reasoning is easy to state: Suffering exists. If God can do anything, He must not want to prevent suffering; but if He does not want to prevent suffering, He cannot be perfectly good. Therefore, there is no all-powerful, perfectly good Being. The argument has been known for centuries, and many replies have been attempted. For example, many theists point out that a great deal of the suffering in the world is the result of human beings’ exercising their freedom. We must be free, they argue, if we are to be capable of virtuous actions, but free will carries with it, necessarily, the possibility for vicious action as well. Since God cannot intervene to prevent human actions that He knows will cause suffering without compromising the freedom of the actors, He must acquiesce. With respect to the rest of the world’s suffering — that due to droughts and floods and earthquakes and disease — the most popular explanation is that it is simply the necessary consequence of God’s enacting what is, in fact, the best of all possible systems of natural law

I was not satisfied with the proffered explanations of natural evil. I saw no particular reason to believe, other than the mere desire to do so, that an omnipotent God could not devise a better way of organizing the world than the plan currently in evidence. (Voltaire, of course, satirizes the suggestion in the person of the ridiculous Dr. Pangloss.) The free will defense, on the other hand, I found not merely unpersuasive, but morally disturbing. It’s fine and good that God should afford me the opportunity to practice virtue, but why should innocent others be allowed to suffer if I choose to practice vice instead? Also, is there no limit to the amount of suffering that must be permitted under this justification? The U.S. Constitution enshrines freedom as a societal value, but our civic institutions ensure that my freedom is consistent with equal freedom for everyone else. If I perform an act that infringes upon your rights, then I am subject to punishment and to restraint. Why, then, couldn’t God have set things up similarly, with serious criminals being whisked away to Hell before they did too much harm? As things stand, there are apparently no limits on the nature and scope of atrocities that God will allow some human beings to perpetrate against others. Didn’t Hitler show his true colors pretty decisively after — I don’t know — the first million?

ובנוגע דאס ״פראטעסט טעאלאגיע/טעאדיסי״ טענה׳ט דר. דוב ווייס (א זוהן פון דר. אבי ווייס ר״י חובבי תורה) אז דאס (עכ״פ ווענדענדיג זיך ווער און ווענדענדיג זיך ווי אזוי) איז געווען אן אנגענומענע מהלך ביי רוב אמוראים (אין אלגעמיין דורכ׳ן דאס אריינשטעלן אין די מיילער פון העלדן פון תנ״ך) וואס האבן שוין מער איינגעזעהן די מציאות וצרות הגלות און מער אינטערעקטעד מיט די המון עם, הגם נישט בימי התנאים (בעיקר ר׳ עקיבא) וואס האבן זיך געשלאגן קעגן אנדערע סעקטעס וואס האבן געזוכט אונטערצומינעווען ג-ט און נישט אזוי געלעבט ״אקטועל״ אינעם גלות (ועכ״כ אז דר. יעקב נוסנער האט גע׳טענה׳ט אז אלס א קאָפּינג מעכאניזם האבן די תנאים זיך פארגעשטעלט ווי כאילו מ׳איז נאך אלס, ווי נישט, זעלבסטשטענדיג אין א״י און מיט א ביהמ״ק, ולכן האבן זיי טאקע אוועקגעגעבן אסאך אויף צו מפענח זיין הלכות קדשים וטומאה וטהרה). ולגבי ווי אזוי זיי האבן באטראכט דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט שרייבט ער:

[left]I argue that the rabbinic acceptance of confrontation was, in part, fueled by a radical conception of God that was distinctive of the late rabbinic period. Assuming a humanlike body and emotions, the rabbinic God was not understood to be an unapproachable being, but a relational character who participates as a member in society, albeit a privileged one. Indeed, the divine is not reflected upon in isolation as in medieval Jewish philosophy or mysticism, but rather characterized as an entity yearning to be in direct relation to others. Going beyond the moderate anthropomorphism of the Hebrew Bible, the rabbinic God suffers, laughs, cries, kisses people, studies Torah in a yeshiva, follows the commandments (mitzvot), and even spends His time matchmaking and sporting with Leviathan, the monster of the sea. In short, this study proposes that the late rabbinic valorization of theological protest is animated by a distinctive rabbinic theology that reflects the heightened humanity and personality assumed by the rabbinic God

Finally, this book posits that some sages in the late rabbinic period took the theology of divine humanization to its extreme. They did not automatically assume a morally perfect deity. While fundamentally good, God, like His human creations, does not always make the correct ethical choice. Hence, the act of protest was not deemed a futile expression but one that, in the imagined biblical period at least, could propel God to recognize His ethical shortcomings. Indeed, the widespread motif of divine moral concessions, particularly in the midrashim of Tanḥuma-Yelammedenu, suggests that scholars ought to consider modifying and nuancing their assumption that the sages always imagined God to be morally perfect. For example, in the first half of the twentieth century, Arthur Marmorstein argued that the tannaim (early rabbis) adamantly defended the existence of an ethically infallible God to counter the Marcionite heresy that viewed the Hebrew Bible’s God as ruthless and unjust. Here, Marmorstein does not take into account the possibility that this rigid Jewish attitude may have waned over time. Similarly, David Weiss Halivni asserts that the rabbis never consciously set their own sense of morality above a straightforward reading of a “difficult” biblical law since that would have implied that God’s morality was in error — and the “Perfect Law Giver” could never err. And, as noted above, Halbertal has argued that the ancient rabbis conceived of God in perfectly righteous terms. For Halbertal, even those early sages who granted interpretive weight to their own moral convictions did so only because they confidently believed their ethical values intuited God’s perfect morality.

However, as some late rabbinic passages show God acquiescing to a number of moral critiques, they present a radically different conception of God from the rabbinic texts adduced by Marmorstein, Halivni, and Halbertal. Constructing a “human” God who is not morally perfect, these images sharply contrast with the unchanging and morally infallible God championed by much of ancient Greek philosophy, early Christian thought, and medieval Jewish philosophy. In some aggadot, although God is concerned with and committed to justice and morality, He also recognizes His limitations and fallibility. Most radically, in some of these aggadot, God is willing to reform His methods of governing the world after receiving human input. Thus, in this study, I suggest that, unlike the image of God presented throughout most of the Bible, this late rabbinic God is not the ultimate moral sovereign. Rather than imitating God’s own actions, the rules of ethical conduct now emerge through dialogues between God and various biblical heroes. In addition, while these texts imply a profound lesson about divine morality and the possibility of change, they also point, in accordance with the thinking of the late religious humanist David Hartman, to human dignity and empowerment. God, according to some rabbis, reaches the pinnacle of ethical action through His dialogues with mortals. In this way, they grant significant religious value to human moral sensibilities

[/left]
דאס רירט ווייטער אָן אויפ׳ן יוּטיפרוֺי דילעמאַ.

ער שרייבט אין דעם ווייטער:

[left]I argue that the pro-protest position was nurtured and fueled by a distinctive rabbinic theology, one that culminated in the post-amoraic period. And that theology can be described as the humanization of God. It is only against this conceptual backdrop that some sages could comfortably accept the protest motif

. . .

In the 1990s and 2000s, however, revisionist scholars such as Michael Fishbane and Moshe Idel sought to break Maimonides’ philosophical hold on rabbinic theology. As part of their larger projects treating Jewish myth and mysticism, respectively, they stressed the discontinuities between early rabbinic and later philosophical thought. Reading talmudic and midrashic texts without the guiding hand of Maimonides, Fishbane and Idel have shown that the rabbis of old conceived of God as an evolving, mythical, and corporeal deity who is a player in the world’s events rather than merely its determiner. In these moments of divine transformation, what Idel calls “theurgy,” God not only affects humans via His decisions but, like the mythic gods of antiquity, God is also deeply affected by the actions of humans. Fishbane and Idel argue that the rabbinic God is not an unchanging, transcendent, and omnipotent being like the God of Maimonides, but a highly protean and vulnerable God who seeks and yearns for acts of human righteousness to solidify His power. Because they refuse to sideline vivid anthropomorphic imagery or reinterpret it as metaphor, Fishbane and Idel designate the rabbis as mythmakers rather than philosophers. As such, they reject Gershom Scholem’s famous assertion that medieval mystical “Kabbalism” represents a sharp break from the anti-mythic stance of “Rabbinism.”[/left]

וואס ער רופט א ״לעבעדיגע״, לעומת א דאקטרינישע טעאלאגיע וואס איז צושטאנד געקומען מחמת חובת השעה צו ״אראפברענגען״ ג-ט ״למטה מעשרה״. אבל עיין כאן.

ווי ער שרייבט אויך:

[left]Not surprisingly, in over two dozen cases the rabbis appropriate parables when crafting their challenges to God. In these instances, the King of the World is often compared to a human king who abuses his power, applies disproportionate justice, or, in a general sense, acts irrationally and capriciously. But God is likened to other characters as well, such as a hypocritical teacher; an absent-minded father or husband; an insensitive creditor; or an incompetent owner, watchman, or craftsman. According to [David] Stern, these parables and analogies serve as the “best index of standards by which to measure God’s deeds” as the problematic nature of God’s actions emerges more vividly and concretely when presenting them in human terms.[/left]

און ווי דר. מנחם פיש שרייבט לגבי התנחומא בפ׳ ויצא (אות ח) וואס דערמאנט נאך שטערקער [״מתרעמת״; ״הצדקת בדין לפני הקב״ה״] דאס וואס די גמרא ברענגט צו אין ברכות ס. ווי לאה האט אויסגעבעהטן אז דינה זאל זיין א נקיבה ווי איידער א זכר ע״ש:

[left]God is astonishingly described as being corrected on moral grounds, admitting his mistake, and righting the morally flawed situation for which He was responsible . . . Leah’s confrontation is cited as a model of religious conduct. According to the Tanhumah, one is not supposed to suppress prayers of anguish, or to always accept the dreadful as the work of a perfect judge. On the contrary, God, the Tanhumah all but states openly, is simply not the all-perfect judge, and should not be treated as such by anyone! To act in supreme religious righteousness is to act like Leah, and call God to task whenever one suspects He has ruled wrongly[/left]

מאידך גיסא שרייבט דר. יוסף היינעמאן:

[left]The use of [moral protests] . . . reveals a decidedly ethical, normative conception of God and of His relationship to man, predicated on the assumption of a stable ethical order in the universe that was established by God and is sustained by Him. Justice is the fundamental concept in the Jewish ethico-religious worldview[/left]

דר. ווייס זאגט אז ס׳איז מעגליך אז דאס אז די פריערדיגע תנאים זענען יא געווען בעיקר דערקעגן פון מטיח זיין דברים כלפי מעלה איז געווען:

[left]Of course, it is very likely that a deeper sociological concern (whether conscious or not) also played a role: a rabbinic concern for protecting their own power and authority. Were critiques of God an acceptable act, the rabbis themselves might be exposed to critiques as well. We have already seen this teaching in BT Sanhedrin 110a: “Rabbi Abahu said: Whoever critiques his Rabbi, it is as if he critiques the Shekhinah [God]. Could one not make the reverse claim as well: Whoever critiques God it is as if he is critiquing the rabbis? Indeed, the rabbinic project to establish and heighten their authority in the centuries after 70 Ce has recently received an abundance of attention

. . .

Beyond entertaining the synagogue audiences (rhetorical dimension), rabbinic protest narratives also serve to bolster rabbinic authority (sociological function). The rabbis, to varying degrees, saw themselves as successors to biblical heroes and prophets. Accordingly, the exegetical move to intensify the dialogical power of biblical characters in relation to God might also serve to heighten the sages’ own power in the eyes of the masses. This claim — that human challenges to God elevate the challenger in the eyes of the people — is offered by Rabbi Judah bar Ilai (second century) in the context of Moses’ dialogues with God: “In order that the people may hear when I speak with you [Exod. 19:9]: Rabbi Judah [bar Ilai] says: From where can you say that the Holy One, blessed be He, said to Moses, ‘Behold I will say something to you, and you will challenge Me, and I will accede to you, in order that Israel will say, “Great is Moses, for God acceded to him.”’ As it is said: And so trust you ever after (Exod. 19:9)” (Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Baḥodesh, 2 and 4). According to Judah bar Ilai, God and Moses at Sinai were engaged in a fake debate in order to bolster Moses’ authority in the eyes of the people. In each of these staged give-and-takes, God ultimately “concedes” to Moses’ point of view. Similarly, the rabbis themselves may generate protests as a means to strengthen their own authority[/left]

דר. דוד קרעמער שרייבט:

[left]What is clear is this: the book of Job insists that suffering may be left unexplained. If we hope to offer actual justifications of God's justice, we are bound to fail. We are forced, if we follow the Jobian direction, to be agnostic with respect to the matter of theodicy.

But Job's narrative raised another problem: How are we to respond to apparent injustice? Does piety require absolute acceptance, or is it legitimate to question and challenge?In the end, it is the Lord who answers this question by affirming the position of Job: "I am incensed," the Lord says to Eliphaz, "at you and your two friends, for you have not spoken the truth [or, better, "properly"] about Me as did my servant Job" (42:7, 8). So, whatever the nature of God's substantive answer to Job's plight, we are left with the unambiguous realization that the explanations offered by Job's colleagues were not necessary! God does not require that we blindly defend the divine system of justice. The pious individual may legitimately challenge and question, and God approves of doing so. Whether or not later Jews would agree, the canonical status of this view meant that protest would never again have to be judged unacceptable[/left]

‏(ועיין כאן.)

דר. ווייס שרייבט אויך אז בכלל:

[left]while recognizing the prohibition of hirhur, some rabbis deeply desired to engage with God in hirhur. While defending the absurdity of critiquing God conceptually, some rabbis yearned to do so emotionally[/left]

מ׳טרעפט דאס טאקע ביומא כב: לגבי הריגת עמלק וואו די גמרא זאגט אז שאול האט געזאגט ״ואם גדולים חטאו קטנים מה חטאו״ ע״ש (ועיין עוד יותר בקה״ר פ״ז. אגב, אין יענע פרשה בקה״ר טייטשט/דרש׳נט ר׳ יודן אז ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ באדייט די גבאי צדקה וואס קענען נישט אויסרעכענען צו געבען ״פונקטליך״, מלשון ״ולא יחטיא״, מער פאר ווער עס ברויך מער און ווייניגער פאר ווער עס ברויך ווייניגער ע״ש).

ולגבי גזירת מיתת בני אדם מחמת חטא אדה״ר וויל דר. ווייס אפלערנען דעם פסיקתא רבתי (מז) אז צווישן די שורות (אזא סארט אנטיפרעסיס) איז ער זיך מעגליך מתרעם אויף דעם אז ס׳איז נגזר געווארן מיתה על בניו מחמת חטא אדה״ר אביהם. ואגב, איז סתם אזוי אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דר. דזשעימס קוגל ברענגט צו אז די ספרים חיצונים האבן מפרש געווען אז ס׳איז נישט ״מיתה״ וואס אדה״ר האט מוריש געווען לבניו אחריו ווי איידער א (דזשענעטיק) כאראקטער טרעיט פון עלול לחטוא וואס וועגן דעם בניו אחריו מתים. די נוצרים האבן דאס שטארק אָנגענומען ווי איידער אידן. דר. קרעמער זאגט אויך אז עס איז נישט מוכרח בדברי חז״ל (על הכלל כולו) אז מיתה לכל בני אדם איז דייקא וועגן חטא אדה״ר. ואגב, איז אויך אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז אין אבות דר׳ נתן בפמ״ב (בנוסחא ב׳) שטייט אז דאס אז א מענטש האט א יצה״ר [לחטוא] איז אלס אן עונש אויף חטא עץ הדעת ע״ש.

ובענין זה טוהט ער אויך דורך אז לפי וואס מ׳האט אָנגענומען אז דער יצה״ר איז אן אפגעזונדערטע ענטיטי שכולו רע וואס איז שוכן אינעם מענטש (כר׳ ישמעאל ודלא כר׳ עקיבא אז דאס איז פשוט אן אינטעגראל חלק פונעם מענטש און באדייט פשוט זיינע רצוניות לחומר וכו׳ וואס קען זיין און גענייגט ווערן לטוב אויך) האט דאס געשאפן אן אומאנגענעמליכקייט פון א ״פראבלעם פון שלעכטס״ פארוואס האט ג-ט דאס באשאפען? און אויף דעם איז טאקע די דרש פון ״ואשר הרעותי״.

איך האב געהאט געקלערט אז די גמרא זאגט אין סוכה נב: אז הקב״ה כביכול מתחרט על שברא היצה״ר דכתיב (מיכה ד ו) ואשר הרעתי ע״ש. און ווי באקאנט זאגט די גמרא און טאקע אין די קאנטעקסט פון איוב (ב״ב טז.) אז הוא שטן הוא יצה״ר הוא מלאך המות ע״ש. און ווי מ׳קען פארשטיין פונעם רמב״ם אין מו״נ ח״ג פכ״ב מיינט ״שטן״ דעם חומר ע״ש און ווי אראפגעברענגט פונעם יקוו המים (פי״ד) ע״ש. און ווי אראפגעברענגט פונעם עקידה בפ׳ חקת (שער פ) איז דאס נישט זינדיגן פון א מענטש מן הנמנע אף ממנו כביכול טאקע מחמת החומר של אדם ע״ש. והיינו הקשר בזה בין ״שטן״, החומר, ל״יצה״ר״ המחטיא את האדם. און מיתה, ״מלאך המות״, איז דאך בסתם מקושר בהכרח בהפסד החומר. איז לפי״ז דאס דער געדאנק אז הקב״ה מתחרט כביכול על בריאת היצה״ר, שהוא מקושר עם השטן והחומר כנ״ל, ווייל בזה איז מן הנמנע אף ממנו כביכול צו מאכן די בריאה פולקאם גוט און דאדורך קומען טאקע אפיר די רעות, והיינו ואשר ״הרעותי״. ויה״ר שנרווה אך טוב.

ובסיגנון זה קען מען דאס זאגן אויף די אנדערע דריי זאכן אויך אשר הקב״ה מתחרט עליהן שבראן: כשדים, ישמעלים, וגלות. והיינו, גלות איז א רעה המקושר לחומר של אדם מאדם אל קצתו [סוג ב׳ של הרעות], וואס דאס קומט צושטאנד דורך שלעכטע מענטשן וכעין הכשדים וישמעאלים בימיהם, וואס דאס איז אלס מקושר צום הכרח פון החומר וכהמו״נ בח״ג פי״א.