‏דא האב איך געשריבן:

לגבי דר. יוּדזשין נאַגאַסאַוואַ׳ס געדאנק. והיינו, אז ‏טענת הרמב״ם במו״נ ח״ג פי״ב איז אז דאס יקום על הכלל כולו איז ״טוב״ און האט מער טוב אין זיך, ווי איידער ״רע״ טראץ די רעות עס פארמאגט. און מ׳קען בעצם ברענגען א ראיה דערצו מיט דעם וואס עס איז ראציאנאל פאר׳ן מענטש צו וועלן בלייבן לעבן דערין טראץ די unavoidable צרות וואס קומען מיט דערמיט בהכרח; רוב מענטשן ווילן בשו״א נישט באגיין זעלבסטמארד - וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב ד). דאס ווייזט לכאורה אז דער מענטש פיהלט בעצם ווי דאס יקום על הכלל איז בעצם א טוב. אין קורצן, פון דעם אז עס איז ראציאנאל צו וועלן לעבן, איז לכאורה א סמך לדברי הרמב״ם.

אין אנדערע ווערטער, עס איז כעין ווי ״ג-ט״ קען ״ענטפערן״ צום (עקזיסטענשאל) פראבלעם פון שלעכטס אז, ״אויב ס׳געפעלט דיר נישט מיין סיסטעם, דאן פּיץ אפ דערפון! אנדערע האבן שוין געהאט די אומץ דאס צו טוהן. דו ווילסט נישט אפּפּיצן נאר דו ווילסט יא פארבלייבן, דאן הער אויף דרייען א קאפ און הער אויף קאָמפּלעינען און בּיטשן דערויף!״ יעצט, אויב די ענטפער דערצו איז אז די סיבה ער נעמט זיך טאקע נישט דאס לעבן און ״פּיצט נישט אפ״, איז טאקע נאר מכח די עיכוב הלכה דערויף אדער עטישע סיבות וועגן די אפעקטן דערפון אויף די ארומיגע, אדער סתם אזוי וועגן די (עוואלוציאנערישע) האַרדוויירד פחד דערצו וועלכע ער איז טאקע מודה איז ל״ד ראציאנאל, דאן לחיי - ער וויל טאקע נישט ״בלייבן״ לעבן, נאר עס איז איידער אז ער וויל נישט דאס עצם ״גיין״ מחמת סיבות שונות וואס לאזן אים נישט. אין אנדערע ווערטער, עס איז טאקע נישט אז ער וויל ״יא״ לעבן, ווי איידער אז ער וויל ״נישט״ דאס שטארבן; דאס לעבן זיינע איז טאקע בעצם בע״כ. אבער טאמער איז דאס ווייל ער וויל דייקא יא לעבן און אנטייל נעמען אין דעם, דאן קען ער נישט פרעגן די קשיא (עכ״פ אלס אַן עקזיסטענשאל פראבלעם), זייענדיג אז זיין וועלן דייקא בלייבן ביים לעבן ווייזט אז על הכלל באטראכט ער דאס דאך אלס ״גוט״. (מ׳קען אולי טענה׳ן אז די וואס פרעגן טאקע די בעיית הרעות, זענען שוין פון די וואס פארשטייען די פיוּטיליטי פון לעבן ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, און זיי זענען טאקע פון די וואס ווילן נישט דאס שטארבן אלס א שב ואל תעשה, ווי איידער ממש אז זיי ווילן דייקא יא דאס לעבן בקום ועשה.)

***

דער משכיל דר. שלמה רובין שרייבט אז נאכדעם וואס אלישע בן אבויה האט געגלייבט בשתי רשויות אזוי ווי די גנאַסטיקס:

אחרי אשר קצץ אלישע בפרדס האלהי את הנטיעה העיקרית והראשית הוא היחוד המוחלט של האלהות ית‘, וחשב כמו המינים והמקובלים שיש שותף להקב"ה במעשה בראשית, הוסיף לטייל בפרדס ארוכות וקצרות בחקירת ההנהגה וההשגחה בעולם השפל, והואיל למשמש ולפשפש בנטיעה אחרת, גפן אדרת בחקרי לב חכמים, היא השאלה הקדמוניה על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, יסורי הצדיקים ושלות הרשעים, שאלות הידיעה והבחירה, היא השאלה, עם תולדותיה בשכר ועונש, העצומע והקשה, אשר תשובה נכונה עליה היא מן “עניינים אשר אין בטבע האנושי שישיגם בשום פנים ולא בסבה אבל שערי השגתם נעולים בפניו” (המורה ל"א לראשון), ובשאלה הנבוכה הזאת מצא אלישע כי כבר פסח על סעיפיה המספק הקדמון ‏מחבר ספר הקהלת, באשר היה רע עליו המעשה שנעשה תחת השמש, בראותו דמעות עשוקים באין מנחם, במצאו כי מקום המשפט שם הרשע, כי יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ורשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, וכי יש צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו, וינסה בחכמה ויאמר אחכמה והיא רחוקה ממני, וירא את כל מעשה האלהים כי לא יוכל האדם למצא את הנעשה תחת השמש בשל אשר יעמול האדם לבקש ולא ימצא, גם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא (עיין ע“ז במ”ע לרמע“ה א”ב פ' ט"ו), ואז התחיל לשפוק ולפון בכל מהות השגחה והנהגה ויעוד האדם ושכר ועונש. והוא פוסח על סעיפים שונים: פעם מתאונן ומתרעם לאמר, ענין רע נתן אלקים לבני אדם לענות בו תחת השמש; ופעם הוא כופר בידיעה ובהשגחה לאמר, עזב ה’ את הארץ בידי המקרה, כי הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא וגו‘, כי מקרה אחד לכל כי עת וּפגע יקרה את כלם, ופעם הוא מכחש בבחירה החפשית שבאדם ואומר, כי כל אשר יעשה אלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע מעות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות כי לא יוכל לדון עם שהתקיף ממנו; ופעם הוא כופר בתחית המתים ובשכר ועונש לעוה"ב ומחליט, כי אין מעשה וחשבון ודעת בשאול אשר אתה הולך שמה, והמתים אינם יודעים מאומה, ואין להם עוד שכר; ומספק גם בהשארת הנפש באמרו, מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה וגו’ ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל. היא השאלה הקדמוניה אשר למענה נבראו איוב ושלשת רעיו (עיין מ“ע בפ' הנ”ל) בספר ויכוחי קדמונים בכתבי הקדש (שעליו ועל ביאורו כונן הרמב"ם בנ' מספרו כל שיטתו בתשובת השאלה ההיא) אשר מצא בו אלישע, כי איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע, אשר היה עינים לעור רגלים לפסח ואב לאביונים, נרדף מחמת השטן להכותו מכה רבה ונוראה בגופו ובממונו וביוצאי ירכו להשמיד ולהרוג ולכלות זעמו בו, והאומלל ההוא מתאונן על השופט כל הארץ שלא יעשה משפט, בתתו אור וחיים למרי נפש, והוא יוצר האדם וידע מראשית יצר לבבו הרע, ולמה בראו למפגע לו; ובמר נפשו כפר בתחית המתים, ואמר כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה; וכפר בשכר ועונש לאמר, אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג, וכפר בהשגחה באמרו, ואלוק לא ישים תפלה וגו' (ונודע כמה כפירות ומינות יחסו חכמי התלמוד לאיוב – בבא בתרא טז. – ואמרו עליו שבקש להפוך הקערה על פיה, שבקש ליפטר את כל העולם מן הדין, שכפר בתחית המתים וכו' ע”ש).

אחרי אשר העיון והמחקר בשאלות ובספרים ובענינים כאלה הביאוהו לכפור בתחית המתים ובשכר ועונש לעוה"ב, לא נשאר לאלישע שום אמצעי לתשובת השאלה ההיא על מציאות הרע הטבעי והמוסרי בעולם, אשר כמו בעיון כן חזקה עליו במעשה בכל יום. בראותו בבקעת גינוסר, בעודנו יושב ושונה,‏ אדם אחד עולה לראש הדקל בשבת, ונוטל משם קן צפור האם על הבנים, ויורד בשלום, ובמוצאי שבת ראה אדם אחר עולה לראש הדקל ונוטל הבנים ומשלח האם כמצוה, וירד והכישו נחש ומת, ובראותו לשונו של ר' יהודה הנחתום, אחד מעשרה הרוגי המלכות במלחמת בר כוזיבא, או של רבי חוצפית המתורגמן נתון בפי כלב שותת דם (ירושלמי חגיגה שם) או בפי חזיר (בבלי קידושין ל"ט) או מוטלת באשפה (חולין בבלי קמ"ב); כי אם לעמוד על דעתו השוללת, להאמין ברשות אחרת המביאה רעה לעולם, ולהחליט שאין מתן שכר ואין תחית המתים (ירושלמי חגיגה ה' ומ“ר רות וקהלת הנ”ל), ובזאת היתה מציאת הרע בעולם סבה ראשית למינות אחר, כמו למינות כל מיני המינים שהוזכרנו בפרקים הקודמים והבאים, מן המנים עד מני הפרסי ותלמידיו.

***

ולגבי דעם (קהלת א חי) ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, האט העראדאטוס געזאגט:

The worst pain a man can suffer is to have insight into much and power over nothing

***

לגבי מיכל בת שאול עם דוד המלך, שרייבט דר. נחמה אשכנזי:

The “woman at the window” image highlights Michal’s sexual jealousy, kindled by observing David dancing among the women and inadvertently exposing himself. She later claims that she despises David for dancing as one of the simple people

The contrast between the young Michal who loved David and the Michal who now despises him summarizes her tragedy, which is reinforced in the final statement that ends her narrative. Michal here is still recognized only as the dead king’s daughter. David forced her return to him from her second husband who loved her, but he has received her only as token of his political triumph, not as a wife. Michal’s angry words thus may be an expression of humiliation and pent-up fury toward the neglectful David, now husband of at least six other wives (2 Sam 3:2–5), who has withdrawn his sexual favors and thus doomed his loving first wife to the additional heartbreak of childlessness

דאס איז וואס איך האלט אין איין זאגן: ס׳איז נישט אז איינמאל ער האט ״שוין״ קובע געווען מאראל וטוב, קען ער נישט גיין דערקעגן. ס׳איז אז ג-ט קען נישט קובע זיין אנדערש. דאס איז ווייל די מהות פון ״ג-ט״ איז מאראל וצדק. וממילא זאגן אז ער ״וואלט געקענט קובע זיין אנדערש״, איז דאס זעלבע אינקאהערענט ווי זאגן אז ״ער וואלט געקענט באשאפען נאך א גאט פונקט ווי ער״. עס איז א לאגישע סתירה מיניה וביה צו א מחוייב המציאות, וואס באדייט זיין זיין בהכרח מושלם לגמרי וממילא אַמניבּענעוואלענט/כולו טוב.

יעצט, ווי ארויסגעברענגט באריכות אין מיין אשכול איבער דאס קאנצעפּט פון ״ג-ט״, ובפרט במשנת הנעגאטיווע טעאלאגיע של הרמב״ם, קען מען דאך נישט זאגן קיין קיין שום תואר אויף ״ג-ט״ (ועכ״כ אז ניטאמאל קען מען זאגן אז ער עקזיסטירט במציאות). וממילא איז וואס די ״אַמניבּענעוואלענט״ מיינט דא איז טאקע בפעולותיו (ווייטער בלשון מושאל) בהעולם. דאס באדייט אז ממבטינו איז דאס תכלית הטוב והצדק. ועיין במו״נ ח״א פנ״ד. ואיה״נ אז ער ברענגט דארט ארויס אז דאס זעלבע איז בנוגע הפעולות בהעולם שנראים כ״קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה״, און עס איז נאר אז פעולות הטוב בהעולם זענען (ועכ״פ באדארפן צו זיין) מער, איז ער דאך אבער שפעטער בח״ג פ״י מבאר דעם געדאנק פון (ב״ר נא ג) שאין דבר רע יורד מלמעלה, אז וואס ג-ט האט געטוהן און טוהט בפועל (בלשון מושאל) איז נאר טוב, און רע איז נאר די (הכרח׳דיגע, ועיין להלן בפי״ב ופט״ו) אינדערעקטע העדר פון טוב. אין דעם קאנטעקסט איז אט דאס אַמניבּענעוואלענס.

ועיין כאן וכאן איבער פּאזיטיווע תוארים לעומת נעגאטיווע תוארים על הקב״ה.

יעצט, איך האב נישט געזאגט אז עס איז דא א פסוק צי פסוקים וואס ווייזט/ווייזן אז הקב״ה איז תכלית/כולו הטוב. (עס איז סתם אזוי נישט אזוי פשוט צו זאגן אז תנ״ך האט געהאט דעם קאָנסעפּשאן פון ״ג-ט״ וואס דער רמב״ם ודעימיה האבן געהאט. ואכמ״ל.) אבער פסוקים המורים על טובו ורחמנותו של הקב״ה זענען לכאורה מער ווי די המורים על יכולתו. לדוגמא, כי טוב ה׳ בתהלים במזמור קלה פסוק ב, וכל מזמור קלו כי לעולם חסדו. מ׳קען טאקע זאגן אז מ׳זעהט נישט דערין ממש אז ג-ט איז ״כולו״ טוב, ווי אויך איז דאס סתם אזוי פאעטיש אויף ארויסצוברענגען א הודאה. און, וכנ״ל, זענען ווייטער דא פסוקים אויף פארקערט המורים על קנאותו וכעסו. אבער דאן איז דאס זעלבע לגבי דעם פסוק דארט (קלה ו) כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ וגו׳ און אנדערע פסוקים כדומה המורים על יכולתו.

והגע בעצמך. איך גלייב אז עס איז דא א סיבה פארוואס דו האלסט אז די פאלגענדע זאץ איז פאלש:
״ג-ט איז נישט קיין גוטער (נאר מען טאר דאס נישט ארויסזאגן) פונקט אזוי ווי ער איז נישט קיין שלעכטער.״

איך גלייב אז דו נעמסט אָן דעם דאקטרין כלפי ג-ט פון ״דרך הטוב להטיב״ (כהרמח״ל) וכדומה.

וכמובן אז טאמער געבט מען טאקע אויף אויף דעם אז ג-ט איז א גוטער, איז טאקע נישטא קיין פראבלעם פארוואס עס איז דא שלעכטס - ער איז דאך נישט קיין ״גוטער״, טא פארוואס זאל דען דייקא נישט זיין קיין שלעכטס? עס איז פארהאן דא א געמיש פון טוב ורע. ‏ועכ״כ אז עס זענען דא וואס ווילן אפלערנען אז דאס בעצם, ולגבי יושר וצדק, איז טאקע די לעהרע פון ספר איוב: אז מאן יימר אז ג-ט איז יושר׳דיג און מאראליש, און אז עס מוז טאקע אזוי זיין? ג-ט והתנהגותו בהעולם איז נישט מאראליש און אויך נישט אימאראליש; עס איז אינדיפרענט. און ספר איוב דינגט זיך טאקע דערמיט מיט די אנדערע ספרים בתנ״ך (אחוץ ספר קהלת). אין אנדערע ווערטער, די לעהרע פון ספר איוב איז אז עס איז טאקע דא א תכלית להתנהגותו של הא-ל בהעולם וואס דער מענטש קען נישט משיג זיין, אבער עס האט נישט דייקא קיין קשר מיט יושר ומאראל ושכר ועונש. און אין אזא פאל הייבט זיך טאקע נישט אָן דאס פראבלעם פון שלעכטס - התנהגותו בהעולם איז טאקע נישט מאראליש פּערפעקט, וואס ״מאראליש פּערפעקט״ איז דאך דאס וואס מ׳מיינט מיט ״אַמניבּענעוואלענט ותכלית הטוב״.

*

לגבי טענה׳ן אז ״רע״ מיינט נאר ״דאס וואס איז קעגן ג-ט׳ס ווילן״, וממילא וויבאלד אלעס פאסירט מיט ג-ט׳ס ווילן איז עס בהכרח נישט ״רע״, טענה׳ט דר. גרעהעם אַפּיִ: ער איז אַן אטעאיסט און ער איז דארט מודה:

I think that it is quite clear that no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. When we examine extant arguments from evil, we always find that the (perhaps merely alleged) contradictions involve claims that theists can — and typically do — reasonably reject

While I have said no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe, I have not said that we may reasonably suppose that no one will ever produce an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. I think that it remains an open question whether theists will ever provide a satisfying explanation of the emergence of imperfection from perfection that is posited in their theories; but I also think that it remains an open question whether naturalists will ever be able to demonstrate that there is an inconsistency in theories which posit that imperfection emerges from perfection

ער זאגט אבער אז עס איז יתכן א פארמיולעישאן פונעם ארגומענט וועלכע פרעגט יא אפ א פארמיולעישאן פון א טעאיסטישע וועלט-אויסקוק.

ער טענה׳ט דארט, ענליך צו דר. שׁאַן קעראל, אז וואס מ׳דארף צו באטראכטן איז די מאדעלן פון טעאיזם נגד נאטורעליזם וועלכעס איז בעסער מסביר דאס וואס מ׳זעהט וביחס להרעות. ווי אויך סתם אזוי וועלכעס האט מער פשטות (אקאם׳ס רעיזאר וכו׳). אויף דעם ענטפערט דארט דר. עלענאר סטאָמפּ: דר. אַפּיִ ענטפערט אויפ׳ן ארגומענט קעגן פשטות:

While I agree that there are hard questions about simplicity, I think that matters are probably not quite as bad as Stump supposes. On the kind of view of explanatory virtues that I favour, we should think of theory choice as a matter of finding an optimal trade-off between simplicity and explanatory success. If a theory does not succeed in explaining data, then it is simply not a successful overall theory (no matter how useful it may be in limited domains in which it does explain data). However, if two theories both successfully explain data, but one is simpler than the other — because, say, all is equal except that one theory postulates fewer entities than the other — then the simpler theory is to be preferred. (Intuitively, this is because our data gives us no reason to believe in the additional entities that are postulated by the more complicated theory)

***

אז מ׳דערמאנט די געדאנק אז עס איז נמנע אף מהא-ל צו באגיין זעלבסטמארד און זיך אליינס פארטיליגן, האב איך אויבן צוגעברענגט דעם רמב״ם במו״נ ח״ג פט״ו אז לדידן איז דאס אז ג-ט זאל זיך מגשם זיין אויך מכּתּ הנמנעות משא״כ להנוצרים איז עס נישט נמנע, און איז דאך א חלק פון זייער גלויבונג בישו. איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז דער קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס אלטיזער האט געהאלטן, און גאר פון א קריסטליכער טעאלאגישע פּערספּעקטיוו, אז גאט האט זיך ממש און ליטעראל זעלבסט-פארטיליגט ביי הריגת ישו, וואס דאן איז גאט געווארן פשוט איינס מיט נאטור כשפינאזע און נישט מער. און דאס איז נישט אין א מעטאפרישן זין אזוי ווי מאמרו של ניטשע, נאר ממש. און ווי ער שרייבט:

To confess the death of God is to speak of an actual and real event, not perhaps an event occurring in a single moment of time or history, but notwithstanding this reservation an event that has actually happened both in a cosmic and in a historical sense

‏(דאס דערמאנט א משהו פון הרב דר. מיכאל אברהם׳ס שיטה אז בהעבר איז טאקע געווען א התערבות מהאלקים בהעולם, אבער כהיום האט זיך ג-ט אפגעזאגט דערפון זייענדיג אז דאס מענטשהייט דארף שוין צו זיין גענוג מעטשור זיך אליינס אַן עצה צו געבן לפי חקי הטבע המנהלים את העולם.)

לויט דער רמב״ם וקהל מאמיני ישראל איז אזא זאך מכּתּ הנמנעות אף להא-ל. ביי די נוצרים, וואס דארפן צוקומען צו הגשמה בתוך דתיהן ואמונתן, קען אויסקומען אז זיי זאלן אָננעמען אז דאס איז יא מכּתּ האפשרי פאר א כל יכול המחוייב המציאות.

***

איך האב ‏געזעהן אַן אינטרעסאנטע פארמיולאציע פונעם פראבלעם פון שלעכטס, לגבי די סוג רעות מאדם אל קצתו ואפילו לפי בחירה חופשית. והיינו, אז וויבאלד ביי יעדעס אקט איז שייך מ׳זאל בוחר זיין אדער דעם טוב אדער דעם רע, איז לאגיש יתכן איין וועלט אין וועלכעס יעדער האט אלעמאל בוחר בטוב; עס איז גאר גאר גאר משונה׳דיג אימפּראַבּעבּל אין די סעט פון אלע מעגליכע אויסקומען, אבער עס איז נישט לאגיש מן הנמנע. און אויב איז הקב״ה א יודע הכל מראש, קען ער דאך זעהן די מעגליכקייט צווישן אלע מעגליכקייטן. און אז ער איז א כל יכול, קען ער צושטאנד ברענגען וועלכעס פון די מעגליכקייטן ער וויל נאר. איז פארוואס האט ער, זייענדיג א רוצה אך בטוב, דאס נישט צושטאנד געברענגט אזוי?

אין אנדערע ווערטער, דאס וואלט געקענט דינען אלס א קאמפּעטיבּיליסט מהלך להשוות דיטערמעניזם עם בחירה חופשית, ווי אויך א תירוץ ווי ידיעה איז נישט מכריח הבחירה. דא איז אבער וואו דער רלב״ג׳ס הגבלה אויף ג-ט׳ס אַמנישיענס קען העלפן. והיינו, וויבאלד די עתיד איז גענצליך אפען (באשר הם פרטיים), ועכ״כ אז ג-ט ווייסט דאס טאקע נישט (באשר הם פרטיים) ווייל עס איז נישט שייך קיין ידיעה דערויף און פאלט נישט אונטער גדר ״ידיעה״, איז דעריבער טאקע נישט שייך אז ער זאל אפירברענגען אזא סארט וועלט וואו יעדער האט אלעמאל בוחר געווען בטוב, אָן טאקע גענצליך אויפגעבן בחירה חופשית - אויב קען ער זעהן א וועלט וואו יעדער איז בוחר בטוב איז דאן נישטא קיין בחירה חופשית, און אויב איז דא בחירה חופשית דאן קען ער נישט זעהן און אפירברענגען אזא וועלט וואו יעדער איז אלעמאל בוחר בטוב.

‏(דאס דערמאנט אביסל פונעם ״אסאך-וועלטן״ מהלך אין קוואנטום פיזיקס, ובפרט יחסה לבעיית הרעות.)

***

אין דעם געדאנק פון אנטינעטעליזם איז לפי וואס @יאסל ראקאווער האט דא געשריבן, קען דאס זיין א רמז מיט דעם וואס די פסוק זאגט (דברים יד א) בנים אתם לה׳ אלקיכם. והיינו, אז אונזער גאנצע באשאפונג אין ג-ט׳ס וועלט איז די זעלבע מאראליש ווי דאס ווען מ׳געבוירט א קינד: עס איז נוח לו שלא נברא פאר׳ן קינד, וכן הוא לגבי דעם אז הקב״ה האט באשאפען דעם מענטש בכלל. ולכן השווה הקב״ה כבודו לכיבוד אב ואם, ושלשה שותפים יש באדם (קידושין ל:).

‏דא זעהט מען ווי אפילו ״פרומערע״ טעאדיסיס און דיפענסעס על הרעות וועלן אימפּליסיטלי מוזן צוקומען צום רמב״ם׳ס מהלך פון באגרעניצן דעם יכולת הקב״ה. דארט האט @צומישט און צוחישט גע׳ענטפערט אויף בעיית הרעות:

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmא כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

אין די חלק פון די תשובה ליגט ווייטער דעם באגרענעצונג אז ג-ט קען נישט טוהן קיינע לאגישע אומעגליכקייטן. ווארום אויב יא, קען מען דאך ווייטער פרעגן ״נו, פארוואס, זייענדיג אז ער איז כולו טוב, האט ער עס נישט באשאפען אזוי וואו עס זאל נישט זיין שייך קיין דארפן צוקומען צו א תיקון, וממילא צער?״ אויב ענטפערט מען אז דאס איז כדי צו געבן (דעם טוב פון) בחירה חופשית וכדומה, קען מען ווייטער פרעגן אז ״פארוואס, זייענדיג אז ער איז א כל יכול, האט ער עס נישט געמאכט אזוי אז מ׳זאל האבן אט די בחירה חופשית וכו׳ נישט נהמא דכיסופא וכו׳ וכו׳, אָן די מעגליכקייט פון חטא אויף וועלכע מ׳דארף עונש וצער? ער קען דאך אלעס! מ׳זאל צוקומען צו אט דעם זעלבן תיקון אָן דארפן אדורכגיין יסורים אָנצוקומען דערצו! אויב איז ער תכלית כל כולו טוב, פארוואס איז דאס נישט רצונו? פארוואס האט ער דאס נישט געמאכט אזוי זייענדיג אז ער קען דאך אלעס טוהן?״ אלא מאי אז דאס איז לגמרי אינקאָהערענט און איז א לאגישע סתירה מיניה וביה, לדוגמא האבן בחירה חופשית אָן א מעגליכקייט צו זינדיגן, און דאס קען טאקע ג-ט נישט טוהן (פונקט אזוי ווי ער ״קען״ טאקע נישט באגיין זעלבסטמארד, אדער באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער, וכדומה).

דאס עפּלייט אויך צו וואס @צוויי האט דארט פרובירט צו ענטפערן דערויף: אז הקב״ה האט (ממש) באשאפען יסורים (ווי איידער רע) אלס נהמא דכיסופא. ער, אלס כל יכול, האט נישט געקענט באשאפען די מטרה פון זיך ארויסזעהן פון נהמא דכיסופא בלא יסורים וקשות? איז די תירוץ אז ניין, ער קען נישט, וויבאלד דאס איז א לאגישע סתירה וממילא נמנע אף ממנו ית׳.

ואגב, לגבי די פסוק בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה כל אלה, וואו עס איז משמע אז הקב״ה האט ממש בכוונה באשאפען רע, עיין במו״נ ח״ג פ״י על זה.
‏

צומישט און צוחישט האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:01 am

שמן למאור האט געשריבן: ↑דינסטאג מערץ 19, 2024 9:11 pmעעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

דא ביים צווייטן חלק פון זיין טעאדיסי, בּייסט ער די בּולעט און פארלאזט זיך אויף דיוויין קאמענד טעאריע צו פארענטפערן אז ג-ט מעג טאקע בעצם מצער זיין זיינע ברואים אפילו אָן א פארוואס. ווייל זייענדיג אז ער איז דער מחוקק און בּעיס פון וואס ״גוטע התנהגות״ איז, איז אז ער טוהט דאס איז עס אטאמאטיש מוגדר אלס ״גוט״. ואפילו מעשה עמלקי ונאציזם.

דאס בעצם האט אויך @סבא דבהתא גע׳טענה׳ט. איך האב דערויף געגעבן אַן אנטווארט. קחנו משם. ‏(@שמן למאור האט דערויף דארט אויך געגעבן אַן אנטווארט.)

@צומישט און צוחישט האט מיר צוריקגע'ענטפערט באישי:

צומישט און צוחישט באישי האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 11:37 amאיך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

וואס כ'האב געזאגט אז וואס מ'זעהט איז אז אויב וויל מען זאגן אז "ער וויל אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", מוז מען דאך בהכרח זאגן אז זיין יכולת איז באגרעניצט און ער קען נישט טוהן דבר והיפיכו בנושא אחת ובעת אחת. מיינענדיג, "ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה לפי שכר ועונש ומשפט", אָן דעם וואס עס זאל טאקע זיין אַן עונש וצער פאר די וואס ווערן לבסוף נענש עפ״י אט די משפט. דאס איז א פשוט'ע סתירה מיניה וביה. איי ער קען דאך אלעס, און ער איז א כל טוב וואס זוכט נאר דאס גוטס? איז וואס מ'זעהט איז אז ניין, טאמער איז א הנהגה עפ"י שכר ועונש (ובחירה חופשית) א גאר גרויסע גוטס פאר זיך וואס ג-ט וויל עס אזוי אויסשטעלן זייענדיג אז ער איז תכלית הטוב, דאן "קען" ער דאס נישט טוהן סיידן אז עס זאל טאקע אפירקומען צער מחמת אט די עונשים. ער קען נישט טוהן עפעס וואס איז אַן אפענע לאגישע סתירה. עס פאלט נישט אונטער גדר "יכולת" וכדברי הרמב"ם.

יעצט, גיין זאגן אז ג-ט קען טאקע יא טוהן גוטס אין דעם, נאר ער וויל נישט ווייל "כך רצונו און פערטיג!", איז דאס זעלבע ווי פשוט דאס'ן לייקענען אז ער איז "כל טוב" (ואולי יש בו משום ענין גידוף). (און איז ממילא יא מקושר צום צווייטן חלק פונעם ענטפער צו @שמן למאור.) טוישן און זאגן אז וואס מ'מיינט מיט'ן זאגן "כל/תכלית הטוב" איז אז פשוט וואס ער טוהט איז, ביי דעפינישאן, "טוב" פול סטאַפּ, וויבאלד ער איז דער וואס סעט אט דאס וואס איז "טוב", העלפט נישט. ווארום, עס איז דאס גענויע זעלבע ווי זאגן, "ג-ט טוהט טאקע געהעריג רשעות בתכלית הרשעות, ובפרט לפי די עצם מאראלישע סטאנדארטן וואס ער אליינס האט אראפגעשטעלט בהעולם. נאר ביי אים, אפילו טאמער טוהט ער רשעות ממש ממש אָן קיין שום צוועק נאר פשוט ווייל אזוי וויל ער, איז עס דאך טוב, ווייל אט ער איז דער וואס איז קובע וואס דאס מיינט". איך האף אז מ'פארשטייט אז אזא סטעיטמענט איז געהעריג עקוויוועלענט צו לגמרי אפווארפן די הנחה פון דעם אז הקב"ה איז אַמניבּענעוואלענט/כל טוב און דאס אויסליידיגן מכל תוכן (און דאס איז אויסער פונעם ענין גידוף שבו). (ובכלל איז ידוע אז דער רמב"ם האט אראפגעשטעלט במו"נ ח"א פ"ב אז די געדאנק פון "טוב" און "רע/מגונה" איז מהמוסכמות און ווערט נקבע ע"י בני אדם ע"ש. וממילא ווען מ'זאגט אז ג-ט איז "טוב", אשר כמה וכמה כתובים מורים על זה, מיינט דאס לפי אונזער הבנה אין וואס "טוב" באדייט.)

ובכלל הא'מיר צוגעברענגט אז עס איז ווייט נישט קיין פשוט'ע טענה צו זאגן אז ווייל ג-ט האט דאס אלעס געמאכט, קען ער קובע זיין וואס ער טוהט מיט זיינע ברואים ואפילו רשעות.

ובכלל דערמאנט דאס אביסל פון די חקירה בימי הביניים צי א קעניג איז געבינדן צו די געזעצן וואס ער שטעלט אוועק פאר די מדינה. ובפרט לפי מה דמשמע בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש בריש פ' משפטים (שמו"ר ל ו) אז הקב"ה אליינס טוהט טאקע אפהיטן מצות התורה כביכול, און נאך מקודם שניתנה, ודלא כשאר סתם מלכים ומחוקקים ע"ש. און מ'קען טאקע זאגן, ועפ"י דרכו של האֵש קודש, אז הקב"ה איז כביכול מקיים וידוי מצות תשובה מיט דעם פסוק (מיכה ד ו, ועיין בסוכה נב:) "ואשר הרעותי", וואס קען בעצם ארויפגיין אויף אלע רעות וועלכע ער האט גורם געווען באגב דורך דעם וואס ער האט באשאפען די וועלט, וויבאלד אנדערש איז נישט שייך וכנ"ל. נאר ווי דער רמב"ם זאגט, במו"נ ח"ג פי"ב, איז דאס באשאפונג פונעם וועלט על הכלל כולו א גרעסערע טוב נגד הרעות וועלכע זענען בהכרח כרוך דערמיט. און ווי ער שרייבט שפעטער בפכ"ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (אבער ווען מ'זאגט "בלא ספק" ווייסט מען אז ס'איז אָכֵן יא דא א ספק דערין); פּערפעקשאן באדייט ביי דעם ענדערש ‏יא צו באשאפן ווי איידער דאס אינגאנצן נישט צו באשאפן.

אין @צומישט און צוחישט׳ס אנטווארט דא זעהט מען ווייטער אז ער איז טאקע גרייט מגביל צו זיין און אויפגעבן אַמניבּענעוואָלענס און דאס אז ג-ט איז כל כולו טוב, ווי איידער אויפגעבן אַמניפּאָטענס און דאס אז ג-ט איז כל יכול. ער בּייסט די בּולעט און זאגט אז בעצם איז טאקע יא שייך אז ג-ט קען זינדיגן און אז ער זאל זיין א שלעכטער (לפי וואס אונז פארשטייען, און טאקע מאת ה', אלס מעשה רֶשַׁע ואכזריות) - לדוגמא, עס איז בעצם שייך און וואלט געקענט זיין יתכן אז ג-ט זאל ארויסהייבן און וועלן מ׳זאל מארדן - ווי איידער מגביל זיין אז ג-ט קען נישט באשאפען א וועלט אזוי אז עס זאל זיין מחומר נאר אָן צער, אדער אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית אָן עונש ווען מ׳איז טאקע בוחר ברע.

ווי כ׳האב אבער געשריבן דורכאויס דעם אשכול, איז דאס אבער נישט געווען גישת הרמב״ם וראשונים. זיי האבן געהאלטן אז עס איז אומעגליך, ואפילו פאר ג-ט, אז ער זאל וועלן און ארויסהייבן רע, וויבאלד דאס גייט קעגן עצמותו ממש. עס איז א לאגישע סתירה קעגן דעם עצם געדאנק ומהות פון ״ג-ט״. עס איז די זעלבע אומעגליך פאר אים ווי דאס אז ער זאל וועלן און באשאפען א צווייטע גאט פונקט ווי ער אדער באגיין זעלבסטמארד. והשתא דאתית להכי אז ״יכולת״, ואפילו כל יכול, איז ממילא בהכרח מוגבל, האבן זיי אפגעלערענט אז באשאפען א וועלט מחומר אבער בלא צער, איז אומעגליך אפילו פאר א כל יכול. ועיין לדוגמא לעיל בדברי דר. אלפרעד עברי, ווי די אידישע ראשונים ופילוסופים זענען געווען גרייט צו איידער באגרעניצן ביי ג-ט אַמניפּאָטענס/כל יכול און/אדער אַמנישׁיענס/יודע הכל, ווי איידער באגרעניצן ג-ט'ס אַמניבּענעוואָלענס און זיין טובו.

‏לענ״ד, הגם ער האט א גוטע כוונה, איז וואס ער ענטפערט נאך א גרעסערע בזיון און לעסטערונג על ה׳, ווי די לשון וואס @שמן למאור נוצט ווען ער איז קובל על הרעות. דאס דערמאנט פון וואס ה׳ האט געזאגט בסוף ספר איוב לחברי איוב (מב ז) לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. און דאס איז הגם די גמרא בב״ב טז. באשולדיגט איוב (עכ״פ לחד מ״ד) בחירוף וגידוף וע״ש ברש״י ד״ה להפוך. וע״ש בע״ב דאין אדם נתפס על צערו, וואס דאס איז טאקע נישט אזוי שייך דא. עכ"פ (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה, ווייל מ'קומט גאר צו, מיט די "פרומע" מהלכים מצדיק צו זיין ג-ט, צו גאר מאכן ערגער און אים ח"ו טערמינען "א רשע וואס מעג". און אונז טרעפן טאקע ביי חטא עץ הדעת בסנהדרין כט. אז כל המוסיף גורע ע"ש, ולהרמב"ם ודעימיה איז חטא עץ הדעת טאקע א משל לסיבת הרעות. והרמז בזה אז בתירוץ על סיבת הרעות זאלסטו נישט פרובירן צו "מוסיף" זיין אין ג-ט'ס יכולת, ווייל עס איז גאר אַן ענין גידוף מיט דעם וואס דו ביסט "גורע" מצדקו טובו וישרותו. סוֺי ניין, עכ״פ לגבי מיר איז נכזבה די תוחלתו זיינער - זיין ״תקווה להבנה״ בזה איז נישט מקויים געווארן ביי מיר.

מ'דארף אין אכט נעמען אז ווי @לעיקוואד/ר' יצחק לאווי זאגט, קען צומאל א שוואכע תירוץ בְּעַד אמונה זיין ערגער צו אמונה ווי א שטארקע קשיא נגד אמונה. (ועיין בדברי רס"ג בהקדמתו לאמונות ודעות.) און דאס איז בפרט ביים פרובירן אַן ענטפער צום קשיא על הרעות, וועלכעס איז א שווערע קשיא וואס, כלשונו של הרמב"ן, "ממנו לבדו נמשכו רבים בכל הדורות לכפירה גמורה".

ואגב, לפי די וועלכע לייגן א שטערקערע דגוש אויף ״רצון״ ה׳ און פערטיג, איז מן הראוי לציין ללשון הרמב״ם במו״נ ח״ג פכ״ה:

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

ער מאכט דארט אוועק אט די דעה.

ועוד, לפי״ז איז טאקע דא א מקום פאר דר. סטיפען לאָהּ׳ס קשיא. והיינו, אז אפשר איז די קשיא פארקערט, אז עס איז א פראבלעם פון גוטס. אפשר איז ג-ט א כל יכול אבער אַמנימעלעוואלענט וכל כולו רע (חלילה) (ובפרט לפי די גישה פון @צומישט און צוחישט וואס וויל אָננעמען אז ג-ט קען בעצם קובע זיין רע אויך), און די קשיא איז א פארקערטע: פארוואס איז דא גוטס אויף די וועלט? און איי אונז זעה׳מיר ווי זיינע געבאטן זענען יא רחמים און מאראל, והיפך א כל כולו רע? אבער די סארט ריין ״רצון״ אָנהענגערס האלטן טאקע אז עס איז כפשוטו ״שאינן רחמים אלא גזירות״ (ברכות לג:) והמה רק לצרף בהן את הבריות. (וממילא טאמער וואלט אַן אַמנימעלעוואלענט גאט באפוילן מצות וואס זעהן אויס ווי אכזריות, וואלט מען אויך געקענט זאגן ״שאינן אכזריות אלא גזירות״. וממילא זענען די מצות וואס זענען באפוילן נישט קיין ראיה. וכמובן איז די מאראלישע געפיהל וואס מענטשן האבן לצדק אויך נישט קיין ראיה, פונקט אזוי ווי די מדות מגונות וואס זענען מושרש אינעם מענטש ויצר לבו רע מנעוריו, זענען נישט קיין ראיה אויף להיפוך. ‏און טענה׳ן אז מ׳האלט דאך אינעווייניג מאראל פאר א העכערע אידעאל ווי די מדות מושחתות הבהמיות בתוך דעם מענטש, העלפט לכאורה נישט. ווארום די כסדר׳דיגע מלחמה צווישן די צוויי, די איד ויצה״ר לרע און די סוּפּעראיִגאָ ויצה״ט לטוב בתוך זיין נפש, ווייל מ׳האלט צדק ויושר אלס העכער אבער ציהען ציהט מען מער לרוע, איז אליינס גורם פאר׳ן מענטש צער און אנגסט.) ועיין לעיל וואו דער רמב״ם האט זיך טאקע שטארק געדינגען מיט די ריין ״רצון״ גישה להמצות.

@סקעפטיקער האט דארט געפרעגט:

סקעפטיקער האט געשריבן: ↑מיטוואך מערץ 20, 2024 12:19 pmוואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

אויבן האב איך צוגעברענגט וויאזוי דר. מיכאל מורעי פרובירט צו באגרעניצן די קשיא לגבי צערן של בע"ח. ועיין במה שהבאתי בזה מהרס"ג באמונות ודיעות (מאמר ג פ"י).

***

‏הגרי״ד מבוסטון:

דר. סטיווען קעפּנעס איז מסביר וויאזוי טעאלאגן האבן אויפגעוואוזן ג-ט׳ס אַמניבּענעוואלענס, נאכדעם וואס מ׳האט אויפגעוואוזן אז עס איז דא א ״מוכרח/מחוייב המציאות״:

Having posited the aseity or existence of God as complete Being, as necessary and sufficient Being, Maimonides and Islamic philosophers like Avicenna and Averroes, and the Christian theologian Aquinas after them, attempt to deduce a series of other propositions about God. From the complete existence of God they deduce that God is perfect, since God is “endowed with absolute sufficiency” and neither lacks nor requires anything to complete his being. The philosophers also deduce that God is the creator of all that is not God, since there must be a primal cause of what is; if not, there will be an infinite regress of causes. God must also be eternal because his sufficiency means he is without change. And finally, if God is necessary, sufficient, perfect, eternal, and creator, then God is good. God is good and God is the source of the good. God as good is the source and promise and basis of the reality and truth of goodness and God’s providence in the world.  In the words of Plotinus, evil is the lack of good, “the privation of good.”  Evil is a result of confusion among multiple goods. God is the really real, evil is the not-real

***

בנוגע דעם געדאנק ווי רעות העולם האבן א השלכה אויף די געדאנק פון אנטינעטעליזם און דעם נוח לו לאדם שלא נברא, שרייבט דער חת״ס אויפ׳ן גמרא בב״ב ס: אז מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות וכו׳ דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו: (ועיין באם הבנים שמחה פ"ג אות יא-יב, וואו ער נוצט די סברא צו זאגן אז מ'דארף עוסק זיין במצות יישוב א"י, אף במקום וואו רשעים טוהן דאס אויך להרע. ווארום איה"נ אז טאמער זיי וואלטן אויך אויפגעהערט וואלט מעגליך בעסער געווען בשב ואל תעשה, אבער וויבאלד זיי וועלן ממילא ווייטער אָנגיין, פעהלט אויס אז צדיקים זאלן אויך טוהן דערין דאס כאטש צו אָפסעטן ע"ש.)

ועפי״ז קען מען אפשר ענליך זאגן לגבי דאס אז עס זענען דאך די קלוגע וועלכע האבן ווייניגער קינדער, לעומת די טיפשים וועלכע האבן מער. און א חלק פון די סיבה איז ווייל די קלוגע, זייענדיג קלוג ורואין את הנולד (תרתי משמע), האבן מער התבוננות איבער וואס די אחריות פון אראפברענגען א קינד אויף די וועלט באדייט (סיי פאר זיך און סיי פאר׳ן נולד). און זיי קלערן אז עס איז טאקע יתכן אז עס איז טאקע ענדערש אז די וועלט זאל אונטערגיין כדי צו מבער זיין צער. ולכן האלטן זיי זיך צוריק פון האבן קינדער.

אבער דאס איז אלעס טאמער האט יעדער איינער, און די טיפשים אויך, ווייניגער קינדער. ווארום אויב בלייבן די טיפשים מיט די זעלבע געבורט-ראטע, גייען זיי דאך האבן פּראפּארציאנאל מער קינדער ווי די קלוגע, וועט דאך די פּראפּארציע און רעישיאוֺ פון טיפשים נגד החכמים וואקסן, וואס דאס ברענגט נאך מער צער להעולם על הכלל כולו. ונמצא דתקנתו עוותו להעולם. ולכן קען מען נוצן די טענה אז די קלוגע זאלן דאך יא האבן מער קינדער דאס צו אָפסעטן.

***

דא האט @יאסל ראקאווער געפרעגט:

יאסל ראקאווער האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 3:24 pmקיינער פרעגט נישט פארוואס די קינד פון דוד ובת שבע איז געשטארבן ווען ס'שטייט ובנים לא יומתו על אבות. יעדער קאכט זיך נאר אין דוד אויב האט ער עס deserved אדער נישט. וואס איז מיט בת-שבע וועם דוד האט גערעיפט? איר קינד דארף שטארבן? זי דארף דורך גיין די גאנצע צער יולדת אז דוד זאל קענען האבן אן עונש? וואס איז מיט די נשמה פון די ממזר'ל בן זכר ער דארף שטארבן פאר א עונש פון א צווייטער?

ועוד די פראבלעם איז throughout תנ"ך! למשל ביי איוב, דער פארשוין איוב האט פינעף יועצים, אליהו מיט כביכול אליין. יעדער האט פשטים פארוואס איוב האט אזוינע צרות צרירות. קיינער פרעגט אבער נישט פארוואס איז די זון זיינער איז געשטארבן! וואס האט ער,זיי, די anonymous זיבען קינדער זיינע, וואס האבן זיי זיך פארזינדיגט?! מ'דארף שרייבען א ספר תנ"ך אויף ראובן בן איוב (שלא היה ולא נברא) צו זיך דורך רעדן מיט זיינע פינעף פריינט פארוואס ער איז געשטארבן. זיין פריינט, קינדער, ווייב האט אויך א וואויס, ניין?

ווי צוגעברענגט אויבן פרעגט דאס דער אברבנאל דארט אויף מיתת הבן של דוד ע"ש:

מי אני האט געשריבן: ↑דינסטאג פעברואר 20, 2024 4:04 amדער אברבנאל שרייבט אין אָנהויב פרשה איבער די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. ועיין בדבריו להלן אז דאס קינד איז נישט געווען קראנק זיבן טעג. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

די תירוץ זיינער דערויף, אז עס איז פשוט געווען נתון למקרים ובהסרת השמירה מהקב"ה, זייענדיג אז דאס קינד איז בעצם א נפל (ולכן לא היה דוד חייב לנהוג בו אבילות, ע"ש ברד"ק בפי"ב פסוק כ), איז ענליך צום תירוץ פונעם רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז-פכ"ג לגבי איוב. מיינענדיג, דער רמב"ם כאפט דארט אָן בלשונו:

ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם

און ווי ארויסגעברענגט אין מיין צווייטע ארטיקל על "שכר ועונש", איז די געדאנק וואס ער וויל ארויסברענגען אז די געדאנק פון השגחה איז אז בעצם איז די דיִפאָלט ריין מקרה, הן לטב והן לביש. זיך ארויסצוזעהן דערפון דארף מען זיין דבוק בשכלו עם הקב"ה וחכמה. דאן קען מען זיך ארויסזעהן דערפון, וכדהסברתי אויף א נאטורליכן אופן. און אט דאס, און נישט מער, איז וואס "שכר ועונש/משפטי הא-ל" מיינט.

און דאס איז לכאורה מרומז אין דעם וואס ער כאפט דוקא אָן די לשון "ונפל הגג על מי שבבית", וואס דאס איז די וועג וויאזוי בני איוב זענען געשטארבן (איוב א יט). והיינו, אז ס'איז פשוט אז זיי זענען געווען נתון למקרים - נישט מער. וואס אט דאס, די לעהרע איבער וואס "השגחה" מיינט און איז באמת, איז אט די לעהרע פון ספר איוב להרמב"ם.

*

‏דא האט @וואלווי געשריבן לגבי מענה ה׳ לאיוב מן הסערה:

וואלווי האט געשריבן: ↑זונטאג מערץ 17, 2024 9:28 pmדאס איז טאקע די תירוץ פון באשעפער אליינס פון פרק ל"ח און ווייטער, אז די וועלט איז א סאך מער קאמפליצירט ווי א מענטש קען זיין אין זיין אייגן וועלטל. די געדאנק איז, אז טענות און חשבונות זענען נישט אזוי שטארק נוגע אין די ביג פיקטשער מחמת קוצר המשיג ועומק המושג, און אלע סברות און חשבונות פון די חברים זענען נאר לפי הנראה לעין.

לוינט זיך צו זעהן פרק ל"ח און ל"ט. אז מ'איז פארנומען מיט איוב און זיינע חברים, קען זיין עיקר חסר מן הסיפור אויב מ'קוקט נישט ביז סוף.

דאס איז א סיבה פארוואס חוקרים האלטן אז די ערשטע צוויי פרקים און דאס לעצטע בספר איוב, די prose חלקים, זענען פון אַן אנדערע מחבר ווי דאס רוב הספר, די poetry חלק. דאס איז וויבאלד דאס אָנהויב פונעם ספר זאגט בפירוש אז די סיבה פאר׳ן מצער זיין איוב איז פשוט אים מנסה צו זיין צו זעהן צי ער איז טאקע ערליך. טא וואס פלוצלינג זאגט מען אז ער קען נישט פארשטיין? דער ליינער ווייסט דאך יא אז אין די פאל איז דאס נישט אזוי און ער פארשטייט יא די סיבה דערצו. אחוץ טאמער זאגט מען אז אפילו די מנסה זיין איז אויך טיפער פון וואס מ׳קען פארשטיין.

‏(ועיין כאן.)

***

דר. פּיעטער ווען דער לוגט טענה׳ט אז די פסוקים בסוף איוב (מב ה-ו) לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, איז וואו ג-ט רעדט און האט כביכול חרטה פאר׳ן אזוי מענה זיין איוב.

***

לגבי הזכרת אַמניפּאָטענס פון הקב״ה בתהלים שרייבט דר. יהודית קראוועליצקי: ***

לגבי שפינאזע׳ס שיטה בנסים, שרייבט ער אין זיין טרעקטעטוס (פ״ו): ***

דאס איז וואס AI זאגט לגבי דעם צי די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם, אז דאס טויט קען גאר זיין א גוטע זאך, איז מכריח זעלבסטמארד. עס איז נישט זיכער, וויבאלד אין די פילאזאפיע פון זעלבסטמארד איז שייך אז מ׳טוהט מער שאדן און שלעכטס פאר די ארומיגע, ווי איידער דאס גוטס וואס מ׳טוהט מיט דעם פאר זיך. צי אלס די וועליוּ פון "כבוד/honor" וועלכע וועגט דאס איבער. וכדומה: אין אנדערע ווערטער, די פאזיציע פון פּראָמאָרטעליזם איז מער אויפ'ן גוטן וועליוּ פון טויט בכלל פאר זיך. מיינענדיג, איינמאל עס פאסירט שוין, איז דאס למעשה נישט קיין שלעכטס צי אפילו גאר א גוטס. אבער דאס באדייט נישט דוקא אז מ'זאל דאס אָנברענגען בידים, וויבאלד עס קענען זיין אנדערע פאקטארן רינגסט ארום וועלכע מ'דארף נעמען בחשבון.

איך האב געקלערט אז דאס וואס רש״י ברענגט צו (במדבר כ טו) מהתנחומא (חקת יב) אז האבות מצטערים בקבר כשפורענות באה על ישראל ע״ש, קען זיין אַן אמונה הכרחית. והיינו, אז ווען א מענטש פיהלט אז די רעות העולם נגדו זענען צופיהל, קען ער קלערן אז זעלבסטמארד איז אים א גוטע אפציע. ולכן איז דא די אמונה הכרחית אז אפילו דעמאלטס ראטעוועט ער זיך ממילא נישט דערפון און ער איז זיך נאך אלס מצטער בצרת בניו. עס איז אַן אמונה הכרחית אים צו דערהאלטן ביים לעבן, כדי ער זאל נישט שאדן טוהן מיט זיין זעלבסטמארד לאשתו ובניו. (און דאס קען אויך ליגן אונטער דאס אז עס איז אַן אמונה הכרחית אז קשה רימה למת כמחט בבשר החי, בברכות חי: ובשבת יג:) און דאס איז לגבי חומר העון וואס מ׳לייגט ארויף אויף המאבד עצמו לדעת סיי לגבי הלכה (יו״ד סימן שמה) און סיי לגבי השארתו שאין לו חלק לעוה״ב - עס איז אַן אמונה הכרחית אלס א דיטערענט לזה. (בעצם קען מען דאס זאגן אויף די גאנצע געדאנק פון השארת הנפש וגן עדן וגיהנום כפשוטו, לגבי שכר ועונש על הכלל כולו.)

און דאס קען זיין א רמז בהמשנה (אבות פ״ד מכ״ב) ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר, [ועל כרחך אתה נולד], ועל כרחך אתה חי וכו׳. ופי׳ הרע״ב שם ״יש אדם מדוכא ביסורים ורוצה למות ואינו יכול״ ע״ש. והיינו, אז טאמער מאכט מען א מענטש גלייבן שאין השאול בית מנוס לו מצער וכו׳, דאן איז דא דעם געדאנק פון על כרחך אתה חי וויבאלד ער האט ממילא נישט קיין וועג ארויס.

ובענין זה האב איך אויך געטראכט לגבי דאס געדאנק פון אנטינעטעליזם, דאס נישט אראפברענגען קינדער מחמת רעות העולם, א רמז לפי דאס וואס אַרטור שׁאָפּענהאַוּער האט געזאגט אז דער מענטש פיהלט דאס בעסטע ווען ער איז קרוב למיתה ואַיִן, והיינו פאר ער שלאפט איין (וואס דאס איז דאך אחד מששים במיתה כבברכות נז:). און די רמז אין דעם איז אז די מפרשים (רש״י, רד״ק ומהר״י קרא) זאגן אויפ׳ן פסוק (יחזקאל כג כ) וזרמת סוסים זרמתם, אז דער סוס איז מרבה תשמיש יותר משאר כל הזכרים שבבהמה ע״ש. און די גמרא זאגט בסוכה כו: אז דער סוס שלאפט ווייניג אויף אמאל און נאר שיתין נשמי ע״ש. והרמז בזה אז דער וואס שלאפט נישט קיין סאך לאַיִן ומיתה, וואס דאס איז מרמז אויף דעם וואס מ׳ציהט צו אומעקזיסטענץ, דער איז מער עוסק בתשמיש וריבוי בנים. (און דאס קען זיין א רמז בהמשך הכתוב, תהלים לב ט-י, אל תהיו כסוס כפרד אין הבין וגו׳, והיינו נישט זיין אזוי ווי די מיינדסעט פונעם סוס וועלכע שלאפט נישט קיין סאך און איז מרבה בתשמיש, און די פסוק איז ממשיך ווייל, רבים מכאובים וגו׳ ל״ע בזה העולם, וואס די מכאובים וואלטן ווען געדארפט זיין נאר לרשע. ועיין ברד״ק שם אל תהיו כסוס כפרד שאין בה תבונה ולא תדע אם תעשה רע ותזיק ולא תבין ע״ש. ועיין במלבי״ם שם שאכן פירש הפסוקים שהן אודות ההבנה שהיסורים הן לטובת האדם ולתועלתו ע״ש.)

און ענליך טרעפט מען ביים תרנגול, וועלכע איז אויך מרבה בתשמיש (ברכות כב.), וואס ער זאגט בקול חמישי וששי (פרק שירה פ״ד) די פסוקים פון (משלי ו ט) עד מתי עצל תשכב מתי תקום משינתיך, און די פסוק (שם כ יג) אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך שבע לחם ע״ש. ‏(און די נקיבה האט מער בינה ווי דער זכר אין דעם, ולכן טוהט ער איר מפייס זיין קודם הבעילה, כדאיתא בעירובין ק: ווייל ווען נישט, און ער איז איר כופה, איז דאך טאקע הוויין ליה בנים שאינם מהוגנים כדאיתא התם. והרמז בזה אז עס איז ל״ד א דבר הגון להוריד ילדים להעולם ממבט שכלי. ואגב, דאס אליין קען אויך זיין אַן אמונה הכרחית און סטראשע כדי מ׳זאל טאקע נישט זיין קיין כופה את אשתו לתשמיש.) ובזה קען מען זאגן נאך מער אז ס׳איז באקאנט דער ב״ח באו״ח סימן מו וואס זאגט א תירוץ אז דאס וואס מ׳מאכט די ברכה בשחר ״שלא עשאני גוי״ בלשון שלילה און נישט ״שעשאני ישראל״, איז מכח דעם אז בעצם איז דאך (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא כלל, ולכן מאכט מען דעם ברכה אז כאטש לא עשאני גוי, אבער אויף ״עשאני״ אין א פּאזיטיוון סענס איז שווער צו מאכן א ברכה ע״ש. ולכן קען מען זאגן איז די רמז אז מ׳זאגט די ברכה בלשון שלילה גראד נאך די ברכה פון הנותן לשכוי בינה, ווייל ״שכוי״ מיינט אויך די תרנגול כדכתב הטור שם, און פון דער תרנגול וריבוי תשמישו וואלט משמע געווען אז ס׳איז יא נוח ליברא, איז דערפאר זאגט מען גראד דערנאך די ברכה בלשון שלילה להוציא מזה הדעת. (וידוע ג״כ דאס וואס דער כלי יקר שרייבט, שמות כ ב, אז דאס וואס עס שטייט ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ און נישט ״אנכי ה׳ אלקיך אשר בראתיך״, איז אויך מכח דעם ווייל נוח לו לאדם שלא נברא ע״ש. ולכן לרמז לזה איז קודם מתן תורה נצטוו לפרוש מן האשה ותשמיש. הגם אז דערנאך נתעברו כל אחד בבן זכר ופרה ורבה עליה ישראל, כדאיתא בשבת פט: וברש״י שם. ווי אויך איז דעמאלטס געזאגט געווארן דעם געדאנק פון פוקד עון אבות על בנים.)

ואגב, אז מ׳האט דערמאנט דעם פסוק בתהלים לב י, און די געדאנק פון די חילוק בסוג הרוע של הטבע וסוג הרוע מאדם אל קצתו, שרייבט דארט דער אבן עזרא אויף והבוטח בה׳ חסד יסובבנהו:

שלא ישען על הרופאים כאסא [דברי הימים ב טז יב]. ודע כי הכתוב לא התיר להתרפאות [ב״ק פה.] רק ממכת בן אדם, כי השם לבדו הוא רופא ישראל ורפואתו לחזק נפשו ולהוסיף על יראתו.

ובפ׳ משפטים (שמות כא יט):

נתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו.

ולכאורה איז סברתו לחלק אז מכת אדם וואס איז געקומען מחמת בחירה ושכלו, קען מען דאס היילן בבחירת אדם ושכלו. משא״כ בטבע מה׳. ‏וידוע הרמב״ן בפ׳ בחקותי. יעדער זאל זיין געזונט און שטארק.

***

ס׳איז אינטרעסאנט ווי דער משך חכמה שרייבט על ההפטרה של פ׳ בראשית, אז למאמיני החידוש איז דאס אז הקב״ה זאל באשאפן א חומר קדמון נמנע אף ממנו ית׳ ע״ש.

***

דר. שלום צדיק שרייבט:

In the eleventh fundament of the introduction to the tenth chapter of Mishnah Sanhedrin (Perek Cheilek, which deals with reward and punishment for observance or violation of the commandments), Maimonides also describes God as a punisher of the wicked and a rewarder of the righteous, all in a way that sounds supernatural to most of his readers. But here, too, the goal is not just social, for people need to believe that there is a supernatural reward in order to believe in reward from religious practice at all. This belief has clear, practical social significance, yet it is also theoretically correct. The metaphorical description of God as material to encourage the multitudes to believe in Him is similar to the metaphorical description of reward as being a supernatural reward in order to persuade the masses to believe in that as well. In the end, people who are willing to understand this all on a different level will comprehend that God is not material while the reward of the commandments is natural

Maimonides intentionally uses terms such as ‘providence’ and ‘prophecy’, and in so describing the actions of God, the average reader will understand such terms literally. However, discerning readers will notice that such an understanding contradicts both the truth and the words of Maimonides himself elsewhere. Educated and precise readers will be able to understand these expressions non-literally – for example, ‘providence’ can be understood as the existence of the universe by the power of God, with the commandments benefitting man naturally, while ‘prophecy’ can refer to man understanding God, and not God revealing Himself to man

***

ובענין בּערנארד וויליאמס׳ טענה אז חיי נצחיים איז ל״ד א טובה פאר׳ן מענטש מחמת זיין זיין בּאָרד אָן קיין ציהל, שרייבט פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ בפ׳ נח:

ראוי שנזכיר את דבריו הנוקבים של ר' עקיבא, גדול האישים בעולמה של תורה שבעל-פה, בהתיחסו אל הפסוק: "עד אשר לא-יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ" (קהלת יב צו א).

כולנו מבינים כי פשט הפסוק מכוון לימי הזיקנה, וכל אדם מגיע במסלול חייו גם לימים ושנים אלה עליהם יכול הוא לומר כי אין לו בהם כל חפץ, אולם ר' עקיבא מוציא פסוק זה מפשוטו, ואומר דברים הנראים במבט ראשון מבהילים ממש, וזו לשונו: "והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ", אלה ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה', עד כאן לשונו (ועיין בשבת קנא:). אותו חזון הגאולה המשיחית, בו לא יהיה מקום למאמצים, מאבקים והשתדלויות, משום שהכל בו יהיה נתון לאדם, אלה הם ימים שאין בהם חפץ. חפץ יכול להיות רק בעולם שתיתכן בו זכות ותיתכן בו גם חובה, והמאבק ביניהן הוא-הוא משמעותו של ה"חפץ", המתיחס למאמצים שהאדם עושה למען ערכים מסוימים בהם הוא בוחר, וכאשר אין זכות ואין חובה אין גם ערכים, ובעולם של גן-עדן אין משמעות למיצוות.

***

הרב פּראפעסאר שמחה בונם אורבך שרייבט במשנתו של הרלב"ג אודות השגחה: ***

איך האב אויך געקלערט אז מ'קען מפרש זיין דעם פסוק פון (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה׳, אז בעצם דארף מען צוקומען צו א הכרה אז נישט קיין חילוק בגודל ובשיעור חכמתו, איז דער מענטש דער חכם, אָלטימעטלי אין די גרענד סקיִם אָוו טינגס, אלעמאל א פתי. וא"כ איז נישט קיין חילוק וויפיל ער וועט זיך פרובירן צו היטן, כל זמן וואס ער לעבט קען ער נאר צום מערסטענסט נידערן זיין פּראַבּעבּיליטי אז רעות זאלן אים באטרעפן, אבער נישט מער. דער איינציגסטער ענדיגלטיגער וועג ארויס דערפון איז, ווי דער משורר זאגט פריער, (שם שם ג) אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני. ולכן ווען ער איז ממשיך (שם שם ח-ט) כי חלצת נפשי ממות וגו' אתהלך לפני ה' בארצות החיים, ענדיגט ער דערנאך צו (שם שם יא) אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב. והיינו, ווייל ווי דזשערוים פון סטרידון האט געזאגט איז די פסוק מרמז צום ליגענער פּאראדאקס - אויב איז יעדעס מענטש א ליגענער, איז דאך דוד אויך אזוי, ולכן איז דאך די פסוק שקר. אבער דאן ווערט דאך דאס יא אמת וחוזר חלילה. און דאס זעלבע זאך איז דא: אויב וויל מען זיך ענדיגלטיג ארויסדרייען פונעם פראבלעם פון זיין א פתי המוכן לרעות, און זיך פארלאזן אויף הקב"ה לשמור אותו, איז די איינציגסטע ענדיגלטיגע דרך דורך מיתה. אבער מ'וויל פארבלייבן בחיים.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:17 pm ס׳שייך צו האבן יסורי איוב ה״י און אעפ״כ בלייבן מיט א פעסטן ישות. ס׳ווענטסעך אינעם צוגאנג דערצו; דער מענטש דארף ״בוחר״ זיין עס מקבל צו זיין באהבה און מקיים זיין דעם ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות).

אפילו אם נניח את זה (וואס פון די לשון הגמרא בברכות ה. שציינתי ״ממרקין כל גופו של אדם״, איז משמע אז דאס אי-ביטול דערביי איז נאר א מיעוט, ועיין בחינוך מצוה שיג אז דאס איז דאך די הסבר פון מצות תענית) איז דאס אבער אָנגעבן אלס א סיבה להצתדקות מציאות הרעות, שווער. און ווי איך האב צוגעברענגט משם בברכות בע״ב איז דא דערביי די טענה פון לא הן ולא שכרן, וואס די ״שכרן״ איז דאך, אָנגעבליך, די ביטול היש והתקרבות עי״כ להקב״ה.

די משנה באבות (פ״ב מ״ד) איבער בטל רצונך מפני רצונו, איז א פראקטישע הדרכה (וכעין הגמרא הידוע בעירובין יג: אודות שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא): איינמאל דו ביסט שוין ממילא דא בהעולם שיש בו מציאות של צער ל״ע, יפשפש/ימשמש במעשיך ובטל רצונך מפני רצונו; עס איז אבער נישט קיין הצתדקות למציאותן בדרך סיבה. ולא עוד אלא שפיל לסיפיה דהמשנה, וואו מ׳זעהט אז די מטרת הנרצה פון די בטל רצונך איז כדי אז מ׳זאל טאקע נישט זיין בצער און אז די צער איז בעצם א שלעכטס וואס מ׳וויל נישט און האט א שלעכטע וועליוּ: ״כדי שיבטל רצון אחרים [שהן להרעותך ונגד רצונך וטובך וכדומה, ועיין ברע״ב שם] מפני רצונך״.

בְּתוֹךְ עַמִּי האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 4:29 pm

מי אני האט געשריבן: ↑זונטאג דעצעמבער 24, 2023 3:31 pm(ובפרט טאמער איז שייך פאר ג-ט צו באקומען די תכלית בדרך אחרת).

כ׳מיין אז ס׳זאל קומען דערצו אז דער מענטש זאל פרעגן די סארט שאלות [און דערנאך צוקומען צו ביטול היש] אָן דעם ס׳זאל זיין וויאזוי ס׳איז, איז בגדר הנמנעות

השתא דאתית להכי, איז דאך דאס די צוגאנג פונעם רמב״ם להרעות על הכלל כולו, ווי ארויסגעברענגט אינעם ערשטן ארטיקל מיינער: עס איז מן הנמנע, אף להקב״ה, אז עס זאל זאל זיין א וועלט מחומר אבל אין בו צער. וואס בלייבט יא איבער איז אז דער רמב״ם פארטיידיגט, במו״נ ח״ג פי״ב נגד שיטת אַל-ראַזי, דאס אז מציאות עולם החומר על הכלל כולו איז א טוב, וואס טוהט איבערוויגן די רעות וואס קומען בהכרח מיט דערמיט, אזוי אז מציאותו על הכלל לוינט זיך, ווי איידער אז עס זאל זיין ענדערשער זיין אבסאלוט גארנישט וממילא העדר הרעות ג״כ. משא״כ צו זאגן דאס זעלבע לגבי ביטול היש, והיינו אז עס לוינט זיך אז דאס זאל זיין, וועלכע קומט בהכרח מיט מיט רעות ונמנע אף מהקב״ה לסלקן וישאר עדיין ביטול היש כנ״ל, איז שווערער צו פארטיידיגן, און ווי מ׳זעהט ממה שאמר ר׳ יוחנן אז לא הן ולא שכרן. זאל ענדערשער נישט זיין ביטול היש און נישט יסורין הבאין מחמתו.

אויף אויסצוקלארן, דו טענה׳סט אז הגם עס איז נישט בהכרח אז:
יסורין ← ביטול היש

ווי דו טענה׳סט מ׳זעהט פון סאַדאַם כוסעין, איז אבער איר קאַנווערס יא אמת ומוכרח בכל אופן:
ביטול היש ← יסורין

יסורין איז א נעסעסערי קאנדישאן צו ביטול היש, אבער איז נישט א סאָפישענט קאנדישאן דערצו.

*

דער מלבי״ם איז מבאר די פסוקים (משלי יז כו-כח) גם ענוש לצדיק לא טוב להכות נדיבים על ישר, חושך אמריו יודע דעת יקר רוח איש תבונה, גם אויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון:

אמר הנה יש דבר שהוא לפי הנראה בלתי טוב וישר בהנהגה, והוא מה שה׳ מעניש לצדיק ומה שמכה את הנדיבים, שמזה יולד התלונה של צדיק ורע לו, שמה שמעניש הצדיק הוא לא טוב ומה שמכה נדיבים הוא על יושר, ר״ל הוא עול בהיושר. משיב ע״ז, מי שיודע דעת חושך אמריו ואינו שואל השאלה הזאת, אחר שיודע ע״פ הדעת שה׳ משגיח ושמאתו לא תצא עול כי הוא השלם בתכלית השלמות, וא״כ יודע שודאי משפט ה׳ אמת ולא יחקור ולא יגלה אמריו מהקושיא הזאת, ומי שהוא איש תבונה הוא מבין טעמי ההנהגה הזאת, שהוא לשלם לו איזה חטא שעשה בעוה״ז, להיטיבו באחריתו וכיוצא מהטעמים שנאמרו בזה, והוא יקר רוח שגם ברוחו הפנימי לא תסער השאלה הזאת. אולם גם האויל והמסתפק בכל דבר, אם מחריש ואינו מתפקר בהשאלה הזאת, חכם יחשב, שבזה כבר נהג כפי חקי החכמה שלא יוציא שאלות כאלה בפיו, הגם שמסתפק בלבו, ואם אוטם שפתיו לגמרי, עד שגם בדבורו החיצוני לא ימצא איזה פקפוק בכיוצא בזה, יחשב נבון ויחשבו שהגיע למדרגה להתבונן בה בינה, כמ״ש יקר רוח איש תבונה.

(ועיין כאן במה שפירש המלבי״ם עה״פ באיוב יג ה.)

ובזה, איז ר׳ תנחום הירושלמי מפרש הפסוק בקהלת (ז יד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלקים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה:

במשפט ״שלא ימצא האדם אחריו מאומה״ הכוונה במילה ״אחריו״ היא לא-ל יתעלה, כלומר בגלל שהשינויים האלה בפרטים אינם נובעים מעושה הפעולה אלא בגלל ההבדלים בין המקבלים, משום כך לא יכול האדם לטעון טענות נגד האל יתעלה על השינויים המתרחשים שהוא רואה, שהם מנוגדים לסברתנו, כלומר על פי סברתנו ראוי היה שיקרה ההפך, כמו ״צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, רשע ורע לו רשע וטוב לו״ (ברכות ז.), או אדם שנולד עיוור או חולה כרוני, או בעל מום או חולה במחלה מלאת ייסורים או שימות צעיר, ולעיתים זה מלווה בכאבים גדולים וצרות ומאבקים קשים וארוכים, ואנו יודעים היטב שהתינוק הזה לא חטא חטא שבגללו יהיה ראוי לכך, ובדומה לכך ישנם מקרים רבים המתרחשים בעולם אשר במבט ראשון נראה שראוי היה שיקרה ההפך. לפיכך אמר: אילו היה זה נכון שהאל פועל בעצמו בעניינים אלה מתוך כוונה ורצון, אפשר היה לטעון כנגדו ולהעלות התנגדויות ולגנות אותו, אך מכיוון שהוכח שישנם גורמים אחרים – גורמים טבעיים מצד החומרים והמקבלים – שהם היוצרים את אי הצדק הזה, או השפעות של גלגלי הכוכבים הגורמות לכך, לפיכך לא נותרה לאדם התנגדות שהוא יכול להעלות, ולא ספק שהוא יכול להעלות, כנגד מעשי האל המחוכמים, והוא לא יכול למצוא בהם חסרון או פגם או לגנות אותם או למצוא בהם עוול ולכעוס על כך, ולאבד את אורך הרוח והיציבות הנפשית.

שד״ל איז דארט מפרש:

אבל זה שאמרתי שתסתכל כי מעוות לא נוכל לתקן, אין ענינו שתתבונן בזה תמיד, עד שיהיו כל ימיך מכאוב וכעס; לא כן, אלא ביום טובה היה בטוב, ואל תתבונן כלל בענין קלקולי העולם, וביום רעה ראה – רק ביום רעה לבדו ראה והסתכל במה שאמרתי שתסתכל בו

***

דר. דוד פּענאַ-גוזמאן ברענגט צו פון דר. דזשאַן מקדערמאט (במשנתו של אלבּערט קאמוס פארוואס מ׳זאל נישט באגיין זעלבסטמארד):

Given everything that I know up until this moment of my existence, is that enough for me to keep going? Now, what exactly do I know up until this point? What fundamental truths do I have access to? And they're not particularly uplifting. On the one hand, I know that life is suffering, there is war, there is genocide, there is injustice, disease, famine, and I cannot control that. But I also know something else. And that is that many people in the world suffer a lot more than I do, and that therefore I am in a position to help them, even if I cannot entirely make those problems disappear. And so McDermott introduces this pathway into existentialism. He calls it the amelioration pathway. And he says the answer to the question, why live is actually another question. And that is, can I believe in helping others even when I know there is no absolute solution to human suffering?

McDermott actually ends on a much more collective action driven existentialist position where we justify continuing to live not for ourselves, but for the sake of helping others. But still, he adds, and this is what still makes him an existentialist. Without the hope help that we offer will fix the fundamental indifference of the world to our need for meaning

דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ״אנטי״-טעאדיסי מהלך.

דר. סעליִן לעבּאָף ברענגט דארט צו פון דר. וויליאם דזשעימס:

Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact

(דאס איז בתוך די געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם און דזשעימס׳ פּרעגמעטיסט מהלך בכלליות.)

***

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז זשאקעס לאַקאַן האט געהאלטן פון א פענאמענאן אין פסייקאָאַנאליז וואס ער האט טערמינט זשוּסאַנס. דאס איז אַן אינערליכע דראנג צו גיין נאך תענוג נאך מער ווי די פרוידיען איד ונפש הבהמית פארלאנגט, אבער אז מ׳גייט ווייטער ווי דעם ווערט שוין די תענוג אין צו צער ממש. אינן יכולין ברוב הטובה.

דא האב איך צוגעברענגט דער כוזרי במאמר ג אות יא:

וִייַשֵּׁב בְּלִבּוֹ צִדּוּק הַדִּין יִשּׁוּב שֶׁיִּהְיֶה לוֹ לְמָגֵן וּלְמִסְתּוֹר מֵהַפְּגָעִים וְהַצָּרוֹת הַהֹווֹת בָּעוֹלָם, כְּשֶׁיִּתְיַשֵּׁב בְּנַפְשׁוֹ צֶדֶק בּוֹרֵא הַחַיִּים וּמַטְרִיפָם וּמַנְהִיגָם בְּחָכְמָתוֹ, וְשֶׁאֵין הַדֵּעוֹת מַשִּׂיגוֹת פְּרָטֶיהָ אֲבָל מַשִּׂיגוֹת כְּלָלֶיהָ, בְּמַה שֶּׁהֵם רוֹאוֹת מִתִּקּוּן הַבְּרִיאָה בָהֶם, וּמַה שֶּׁכּוֹלֵל מֵהַפְּלִיאוֹת הַמּוֹרוֹת עַל כַּוָּנַת חָכָם וְחָפֵץ יוֹדֵעַ וְיָכוֹל, בַּאֲשֶׁר שָׂם לְקָטֹן וְגָדוֹל מֵהֶם מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לוֹ מֵחוּשִׁים נִסְתָּרִים וְנִרְאִים וְרוּחוֹת וְאֵבָרִים, וְשָׂם הַכֵּלִים מְפִיקִים רְאוּיִים לָרוּחוֹת, וְשָׂם לַצְּבוֹעִים מִדַּת הַגְּבוּרָה וּכְלֵי הַדְּרִיסָה וְהַטֶּרֶף, וְשָׂם לָאַרְנֶבֶת וְלָאַיָּל כְּלֵי הַבְּרִיחָה וּמִדַּת הַמֹּרֶךְ. וּמִי שֶׁמְּחַשֵּׁב בִּבְרִיאַת הָאֵבָרִים וְתוֹעֲלוֹתֵיהֶם וְעֶרְכָּם מִן הָרוּחוֹת, יִרְאֶה בָזֶה מֵהַצֶּדֶק וְהַסִּדּוּר הַחָכְמִי, מַה שֶּׁלֹּא יַשְׁאִיר בְּלִבּוֹ סָפֵק בְּצֶדֶק הַבּוֹרֵא. וְאִם יָבוֹא שְׂטַן הַמַּחֲשָׁבָה לְהַרְאוֹת לוֹ הָעָוֶל עַל הָאַרְנֶבֶת בַּאֲשֶׁר הִיא מַאֲכָל לַצְּבוֹעִים, וְהַזְּבוּב לָעַכָּבִישׁ, יָשִׁיב עָלָיו הַשֵּׂכֶל וְיִגְעַר בּוֹ, לוֹמַר: אֵיךְ אֲיַחֵס הָעָוֶל אֶל חָכָם שֶׁנִּתְבָּרֵר לִי צִדְקוֹ וְשֶׁאֵינֶנּוּ צָרִיךְ אֶל הָעָוֶל, וְאִלּוּ הָיָה צִידַת הַצְּבוֹעִים לָאַרְנֶבֶת וְצִידַת הָעַכָּבִישׁ לַזְּבוּב בְּמִקְרֶה, הָיִיתִי אוֹמֵר בְּטַעֲנַת 'הַמִּקְרֶה', אַךְ אֲנִי רוֹאֶה הֶחָכָם הַהוּא הַמַּנְהִיג הַצַּדִּיק, הוּא אֲשֶׁר שָׂם כְּלֵי הַצַּיִד לָאַרְיֵה: מִגְּבוּרָה וִיכֹלֶת וְשִׁנַּיִם וְצִפָּרְנַיִם, וְשָׂם הָעַכָּבִישׁ נֻכָּר לְתַחְבּוּלָה, וְשָׂם לוֹ הָאֲרִיגָה לְבוּשׁ מִבְּלִי לְמִידָה, יֶאֱרֹג הַשְּׂבָכִים לַזְּבוּב, וְשָׂם לוֹ כֵלִים רְאוּיִים לַמְּלָאכָה הַזֹּאת, וְזִמֵּן לוֹ הַזְּבוּב לְמִחְיָה וּלְמָזוֹן, כַּאֲשֶׁר זִמֵּן לְהַרְבֵּה מִדְּגֵי הַיָּם מָזוֹן דָּגִים אֲחֵרִים, הַאֹמַר עַל זֶה, שֶׁיִּהְיֶה, אֶלָּא לְחָכְמָה שֶׁאֵינֶנִּי מַשִּׂיגָהּ, וְאַצְדִּיק מִי שֶׁנִּקְרָא 'הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ'.

ווי אויך להלן שם באות מג:

כְּשֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַכְּלָלוֹת אַל תִּתֵּן לִבְּךָ לַחֲלָקִים, כִּי הַרְבֵּה שֶׁיִּכָּנֵס בָּהֶם הַטָּעוּת, וְעוֹד – שֶׁאֵין לָהֶם תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהֵם מִסְתַּבְּכִים וְלֹא יִמָּלְטוּ הַמְדַבְּרִים מִבִּלְבּוּלָם. וְזֶה כְּמִי שֶׁנִּתְבָּרֵר אֶצְלוֹ צֶדֶק הַבּוֹרֵא, וְשֶׁחָכְמָתוֹ כוֹלֶלֶת, – אֵינֶנּוּ מַבִּיט לְמַה שֶּׁהוּא נִרְאֶה בָעוֹלָם מִן הָעָוֶל, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר: אִם־עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה אַל־תִּתְמַהּ עַל־הַחֵפֶץ.

דער קול יהודה דארט באות יא איז מפרש אז דער כוזרי האלט ווי דער רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז אז השגחת הקב"ה בבע"ח הוא רק על המין און נאר ביי מענטשן על הפרט לפי השכל ע"ש.

שפעטער דארט באות מז רעדט דער כוזרי ארום איבער עין תחת עין און וואו פשט מוז זיין ממון. דער קול יהודה איז דארט מפרש (דלא כנרבוני) דער מו"נ בח"ג פמ"א אז ער האט דארט נאר מפרש געווען כפשוטו אפילו לפי מאמיני הפשט ממש ומכחישים דברי חז"ל, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. ער טענה'ט אז דאס איז אויך פשט אין ווי אזוי דער רמב"ם האט מפרש געווען טעם הקרבנות לעיל שם בפל"ב, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. אזא כעין "לאלו דחית בקנה לנו מה אתה אומר" ע"ש.

***

בנוגע די חילוק בין צער בני אדם לצער בע״ח און די דריי דרגות דערין, טענה׳ן די ניוראסייענטיסטן דר. אָגי אָגאַס און דר. סאַי גאַדאַם אז א חילוק צווישן מענטשליכע קאַנשׁעסנעס און די פון בע״ח איז אז בע״ח זענען טאקע קאַנשׁעס איבער, לדוגמא, א שמעק, אבער זיי זענען נישט קאַנשׁעס/עוועיר איבער דעם אז זיי זענען עוועיר. וכן הוא לגבי צער. (ואולי איז דאס א חילוק לגבי די תשלומין פון ״נזק״ און ״צער״, וואס איז אַן אומדנא אויף כמה אדם רוצה וכו׳ בריש פרק החובל בב״ק.)

ובאנו צום באקאנטן געדאנק פון דר. טאמאס נעגעל אז אונז קענען נישט משיג זיין די פענאמענאלאגיע און קאַנשׁעסנעס פון, צב״ש, א פלעדערמויז (און די וועג עס איז עמבּאַדיִד אין עס).

ולגבי דרגא א׳ ביי בע״ח לגבי זייער צער, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. פּיִט מענדיק שרייבט אז ביי ווערעם, אויב האבן זיי נישט קיין בּעיסיק בּעיסיק זיכרון גייט זייער סענסארי אינפּוּט זיי נישט העלפן לגבי פארמיטן סטימיוּליי וואס ברענגען זיי צער.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען אז דר. דוד פּערעפּליאטשיק האלט אז עס איז שייך צער אפילו ביי מענטשן אָן קאַנשׁעסנעס.

ואגב בזה, פריער האב איך אראפגעברענגט די טענה אז אָננעמען אזא סארט טעאדיסי דא איז גאר גורם אז מ׳זאל פארנאכלעסיגן ח״ו בצער בע״ח. איך האב אבער געקלערט אז פאר׳ן חכם איז דאס ל״ד אזוי. להסביר, וואטשענדיג די שׁוֺי וועסטווארלד איז מיר בייגעפאלן אז אפילו אז נניח אז די ראָבּאַטס האבן נישט קיין פענאמענאלאגישע קאַנשׁעסנאס, און אז זיי ״שפירן״ נישט באמת קיין צער, און דאס וואס עס זעהט אויס אזוי איז פשוט אלס אינפּוּט/אַוּטפּוּט וואס ״וואלט ווען״ געווען צער ביי א מענטש ווען אזא סארט סטימיוּלוּס געשעהט צו, און עס איז אזוי פּראגראמירט להנאת הקונים. וואלט ווען אבער געווען עטיש, ועכ״פ די ריכטיגע זאך, צו פייניגן אזא ראָבּאַט, ואפילו וואו דו ווייסט אז עס ״שפירט״ באמת נישט קיין ״עכטע״ צער? לכאורה ניין. און דאס איז ווייל עס איז למעשה מוליד אין דיר דעם טבע האכזריות און עס צייגט אז דו וואלסט עס באמת, באיזה אופן, געוואלט טוהן צו עפעס וואס ״שפירט״ באמת צער, נאר די ריינע מה דעלך סני לחברך לא תעביד האלט דיר צוריק ווייל דו ווייסט די ״שפירן״ חלק. די רגע אבער די ״שפירן״ חלק ביי יענעם איז נישטא, ווילסטו טוהן די מעשה אכזרי (ועיין בפ״ו משמונה פרקים להרמב״ם). אין אנדערע ווערטער, די אקט איז נאך אלס אַן אכזרי אפילו יענער ״שפירט״ עס נישט באמת, און דו ווילסט דאס טוהן מחמת עס איז אַן אכזריות, והא ראיה ווייל דאס וואס מאכט דיר דאס וועלן טוהן איז די תוצאה פון זעהן דעם ראָבּאַט ״עקטן״ ווי אין פּיין. ולכן האט זיך א מענטש אפצוהאלטן דערפון (וידוע מה דפירש האוהחה״ק עה״פ (דברים יג חי) ונתן לך רחמים ע״ש).

וכ״ש הוא לגבי צער בע״ח, ואפילו אויב זיי ״שפירן״ נישט און זענען נישט עוועיר פון די צער.

***

פריער האב איך צוגעברענגט וואס דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע די פראבלעם פון שלעכטס במשנתו של הרמב"ם און ווי אזוי דאס איז נוגע צום קלימאט קריזיס וואס מענטשן האבן אָנגעבראכט. דא ברענגט @טאמבל סאס צו די מדרש בקה"ר (ז יג), לגבי די קלימאט קריזיס, וואס איז אויך נוגע צום דיון פון חטא האב על הבן:

משל משה רבנו למה הדבר דומה? לאשה עוברה שהיתה חבושה בבית האסורים, ילדה שם בן, גדלה שם ומתה שם, לימים עבר המלך על פתח האסורים, כשהמלך עובר התחיל אותו הבן צווח ואומר אדני המלך כאן נולדתי, כאן גדלתי, באיזה חטא אני נתון כאן איני יודע. אמר לו, בחטא של אמך.

***

דא האב איך צוגעברענגט:

מי אני האט געשריבן:צום סוף פון די לעקציע און אָנהויב פון די נעקסטע ברענגט דר. שׁעלי קאגאן אראפ פון דר. בּערנארד וויליאמס אז עס איז נישטא קיין חיי נצחיים וואס דער מענטש וועט וועלן אלס ״גוט״, וואס גייט אָן מיט איין מין זאך לעולם, ואפילו ווען מ׳ברייטערט אויס די ״זאך״ אלס א סייקל וכדומה; עס וועט אים ווערן ״בּאָרינג״ און ער וועט וועלן א וועג ארויס. דאס איז עכ״פ לגבי געפיהלן ותענוג. ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון דעם באדארף צו זיין נישט דוקא חיי נצחי, נאר לעבן ווילאנג מ׳וויל און מ׳מאכט אפ. ער דערמאנט אין דעם די באקאנטע געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק קעגן העדאניזם וואס זאגט אז נאר תענוג איז וואס אעז גוט און מאכט אויס, אז אויב איז דא א סארט מאשין צו וועלכע מ׳קען זיך צוטשעפענען/באהעפטן אזוי אז מ׳וועט פיהלן אלע עקספּיריענסעס און תענוגים שייך, און מ׳וועט אפילו נישט וויסן אז מ׳איז צוגעטשעפעט/באהאפטן דערצו, איז אבער פארט ראציאנאל נישט צו וועלן ווערן צוגעטשעפעט דערצו. וממילא איז אויך ל״ד אז א חיי נצחי פון תענוג גרידא איז וואס דער מענטש וויל, ולבסוף וועט ער ווערן בּאָרד פון דעם אויך. עס קומט בעצם אויס אז די ענייהעלעישאניזם, ווען ער מאכט דאס אפ על דעת עצמו, קען זיין א טוב אפילו פאר׳ן צדיק.

דר. איעין טאמסאן און דר. דזשעימס בּאדינגטאן טענה'ן, אין די קאנטעקסט פון טעכנא-סייענטיפיש מיינד-אָפּלוידינג אינעם עתיד, אז צווישן די צוויי ברירות פון לעבן פאר אייביג לנצח נצחים, און שטארבן געהעריג, לוינט זיך נישט צו וועהלן די ערשטע ברירה. דאס איז וויבאלד טאמער איז מען פארזיכערט מיט אמארטעליטי באדייט דאס אז דו אליינס קענסט אויך דאס נישט ברענגען צו אַן ענדע. ווייל אויב יא, קען א צווייטער דאס אויך טוהן אדער דאס געשעהן עפ"י עקסידענט - זיי זענען תרי הן דלא מתפרשין מהדדי. און וויבאלד בנצח נצחים איז אלעס וואס קען געשעהן גייט געשעהן (ועיין ערך אינפיניט מאלפע טעארעם), גייען געשעהן עכט שלעכטע זאכן פון וואס דער מענטש האט דאך נישט קיין וועג ארויס מיט זעלבסטמארד.

***

אז איך האב מקשר געווען מיין ארטיקל צום געדאנק פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן (אין סטאטיסטיקס), איז אינטרעסאנט צו דערמאנען דעם דיראק דעלטא פאָנקשען אין פיזיקס. דאס איז א פאָנקשען וואס איבעראל איז איר (y) וועליוּ 0, חוץ וואו x אליינס איז 0. אין אנדערע ווערטער, עס איז (בערך) די לימיט פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן ווען עס גייט בעצם צו 0. ועפי"ז איז דא די וויץ:
Why did the Dirac delta function have trouble finding a date

Because it would only pick people with zero width and infinite height

ובנוגע אנטינעטעליזם ווס. פּראָמאָרטעליזם און די אסימעטרי דערין, איז אין די לעקציע טוהט דר. שׁעלי קאגאן דורך די געדאנק פארוואס מ׳באטראכט דאס טויט ווי ״שלעכט״ פאר׳ן טויטן מת גופא. והיינו, אז, ווי אפיקורוס האט גע׳טענה׳ט, אויב גלייבט מען נישט בהשארת הנפש באדייט דאס אז ביים טויט הערט מען אויף צו עקזיסטירן, וממילא בשעת מ׳לעבט איז דאך נישטא דאס טויט און ווען מ׳איז טויט עקזיסטירט מען דאך נישט לגמרי אז ס׳זאל חל זיין אויף אים עפעס ״שלעכט״? ועיין כאן.

אויף דעם קען מען ענטפערן אז דאס שלעכטס איז דאס וואס עס ווערט נחסר פאר׳ן מענטש דאס גוטס וואס ער וואלט געקענט האבן דורכ׳ן פארבלייבן ביים לעבן; די העדר החיים. (כמובן איז דאס וואו די חיים וואס וואלט ווען געווען ווייטער וואלט טאקע געווען גוט; אויב נישט האט דאך מאַנטעין גע׳טענה׳ט איז דאס טויט איז גאר א ברכה. ואפילו פון א רעליגיעזע מבט במובן הפשוט, אז דאס ווייטאג און שלעכטס פונעם מות פאר׳ן מענטש אליינס איז אז ער וואלט געקענט מסגל זיין נאך מצות ומעש״ט לזכות לחיי עוה״ב עוד יותר, איז דאס נאר וואו ס׳וואלט דאס טאקע שייך געווען; נישט למשל וואו ווען זיין גוף ושכל גייט ל״ע מער און מער צוגרונד, וואס דאן איז די ״שלעכטס״ נישט דאס טויט ווי איידער דאס׳ן גיין צוגרונד. ועיין כאן וג״כ כאן.)

און איי אויב אזוי קען מען דאך זאגן אז אלע מענטשן וואס וואלטן געקענט געבוירן ווערן דארף מען רחמנות צו האב אויף זיי אלס זייער העדר החיים? אויף דעם קען מען זאגן אז די שלעכטס פון העדר החיים איז נאר אויב האט מען אמאל עקזיסטירט און געהאט חיים בפועל ממש (ועיין ערך פּאַפּוּלעישאן עטיקס).
‏כמובן, אויב האלט מען פון נפשות וואס עקזיסטירן פון פאר דעם, דאן האט דאס יא עפעס אַן השוואה. אבער, צב״ש, דער רס״ג (אמונות והדעות מאמר ו פ״ג) האלט נישט אז די נפש איז א נברא בעפאר יצירת האדם נאר ״ואין ה' בוראה אלא עם שלמות צורת האדם, שנאמר (זכריה יב א) 'בקרבו'״ ע״ש (און ער האלט נישט פון גילגול). ועיין כאן וכאן.

אבער אויף דעם תירוץ האט לוּקריִשׁוּס, בעקבותיו של אפיקורוס, געפרעגט אז אויב אזוי פארוואס באטראכט מען נישט ווי ״שלעכט״ דאס אז דער עקזיסטירענדער מענטש האט געהאט א העדר החיים בעפאר זיין געבורט? וידוע מה שאמר מאַרק טוועין:

I do not fear death. I had been dead for billions and billions of years before I was born, and had not suffered the slightest inconvenience from it

אין די נעקסטע לעקציע ברענגט דר. קאגאן אראפ פון דר. דערעק פּאַרפיט אז דער מענטש איז אויסגעשטעלט צו זארגן אויפ׳ן עתיד און אים נישט אָנגיין דעם עבר. ער ברענגט דערצו אזא סארט משל: מ׳זאגט פאר א מענטש אז מ׳וועט דורכפירן אַן אפעראציע אויף אים אים צו היילן, אבער עס איז נישטא קיין ברירה דערביי און מ׳מוז דאס מאכן ווען ער איז גענצליך וואַך, מיט די יסורים וואס דאס באדייט. מ׳זאגט אים אבער אז דערנאך וועט מען אים געבן א מעדיצין וואס וועט אים מאכן לגמרי פארגעסן די פריערדיגע 24 שעה. ער איז אין שפיטאל און וועקט זיך אויף און וואונדערט זיך צי די אפעראציע איז שוין דורכגעפירט געווארן. ער פרעגט דאס פון די nurse און זי געדענקט נישט טאמער עס איז געווען ער וואס האט געהאט די אפעראציע פאר 10 שעה נעכטן צי דער וואס דארף דאס האבן היינט פאר 1 שעה, און זי גייט ארויס דאס מברר צו זיין. וואס האפט דער פאציענט וועט זיין די בירור? רוב האפן אז עס איז שוין דורכגעפירט געווארן אינעם עבר. איי, עס מוז דאך ערגעץ פאסירן אין צייט און ער וועט דאס ממילא נישט געדענקען, והא ראיה אז ווען ער שטייט אויף ווייסט ער דאך נישט קיין שום חילוק? ועכ״כ אז ער קען באשטיין אז די לענגערע 10 שעה צער זאל זיין בהעבר אנשטאט די קורצערע 1 שעה צער, על אף ביידע וועט ער פונקט אזוי זיין אומוויסענד צו לבסוף. ולכן גייט נישט אָן פאר׳ן מענטש דאס אז ער האט געהאט א העדר החיים בהעבר, משא״כ צו האבן א העדר החיים בהעתיד. (דאס דערמאנט אביסל פונעם סליִפּיִנג בּיוּטי פראבלעם.)

אין די לעקציע [פון 31:00] זאגט ער אויך די געדאנק אז אויב מ׳אנערקענט אין דאס הכרח דערפון פונעם טויט און אז עס איז למעשה אומפארמיידבאר, נעמט דאס אוועק (עפעס) פון דעם שטעך דערפון. דאס איז וואס שפינאזע האט געהאלטן על הכלל וקיום כולו, און דאס דארף צו בארואיגן די מענטש, ווי אראפגעברענגט אין עטליכע פלעצער אינעם אשכול.

אין די לעקציע זאגט דר. קאגאן אז פאר האבן ״פחד״ צו זיין appropriate פעהלט אויס 3 תנאים:

1). דאס פון וואס מ׳האט מורא דארף זיין א דבר רע בעצם

2). דאס פון וואס מ׳האט מורא איז נישט א דבר ברור אז עס גייט פאסירן

3). די שמא דערפון איז גענוג פּראַבּעבּל אז עס גייט פאסירן

ער זאגט אז לגבי מיתה גופא, פון א פיזיקעליסט, איז דאך נישט קיין דבר רע בעצם און נאר א העדר הטוב כנ״ל און ווי אויך איז דאס א דבר ברור פאר׳ן מענטש עווענטועל. איז פונעם מיתה גופא איז נישטא וואס מו האבן א פחד. (א סארט עפּיקוּריען און סטאָאיק מהלך דערין.) די פחד קען נאר חל זיין לגבי ווען די מיתה וועט זיין. ער איז מודה אז די וואס גלייבן אין גיהנום ועונש לאחר המיתה, האבן מורא פון דאס וואס קומט יא נאך די תנאים (אחוץ טאמער איז דאס טאקע א דבר ברור פאר זיי. אגב, דר. דזשאָרדזשעס רעי טענה׳ט אז אויף א טיפע לעוועל איז יעדעס אינטעליגענטע טעאיסט גלייבט נישט באמת).

ער זאגט אויך אז ״כעס״ איז טאקע יא appropriate אויף א דבר ברור, אבער נאר טאמער דאס איז דירעקטירט צו אַן אגענט הרוצה. וממילא קען דאס נאר נוגע זיין צו א טעאיסט וואס גלייבט אין אזא סארט אגענט ג-ט וואס האט דאס דירעקט געטוהן. אבער אפילו דעמאלטס נאר טאמער האלט מען אז ס׳איז זיך געקומען מער ווי ער האט באקומען, און דאס איז נישט זיכער. פארקערט גאר, ער דארף זיין דאנקבאר פארוואס ער האט יא באקומען (אזא סארט מה יתאונן). ער ענדיגט צו מיט וואס קוּרט וואַנעגוּט האט געשריבן בנוגע א תפילה א כאראקטער זאגט ביים גסיסה:

God made mud. God got lonesome. So God said to some of the mud, "Sit up. See all I've made," said God. "The hills, the sea, the sky, the stars." And I, with some of the mud, had got to sit up and look around. Lucky me, lucky mud. I, mud, sat up and saw what a nice job God had done. "Nice going God! Nobody but you could have done it God! I certainly couldn't have. I feel very unimportant compared to You. The only way I can feel the least bit important is to think of all the mud that didn't even get to sit up and look around. I got so much, and most mud got so little. Thank you for the honor!" Now mud lies down again and goes to sleep. What memories for mud to have! What interesting other kinds of sitting-up mud I met! I loved everything I saw

צום סוף פון די לעקציע צונעמט דר. קאגאן די טעאלאגישע טענות קעגן זעלבסטמארד. אויב מ׳נעמט אָן אז דאס לעבן איז אזוי שלעכט אז עס איז ראציאנאל פאר׳ן מענטש צו וועלן אַן ענדע דערצו, דעם על כרחך אתה חי, דאן איז א טעאלאגישע טענה קעגן דעם אז מ׳גייט קעגן ג-ט׳ס ווילן מיט׳ן ברענגן אַן ענדע צום לעבן. אבער אויף דעם האט דוד הום געפרעגט אז מאן יימר? מ׳קען דאס גענויע זעלבע זאגן אויף איינער וואס ראטעוועט איינעם׳ס לעבן, ״אז וואס גייסטו קעגן ג-ט׳ס ווילן?״ וכעין שאלתו של טורנוסרופוס הרשע. וממילא גייט מען דאך ענטפערן אז כל זה אכניס און אט דאס איז די רצון ה׳ צו ראטעווען דעם מענטש בידי אדם. איז קען מען דאך אבער ווייטער זאגן גענוי דאס זעלבע אויף די זעלבסטמארד און דאס אריינלייגן אלס רצון ה׳ (דאס דערמאנט אביסל פונעם באקאנטן מי השילוח, און אנדערע, לגבי בחירה וחטא). צו דעם דארף מען ענטפערן אז אונז ווייסן אז דוקא דאס איז קעגן ג-ט׳ס ווילן אלס דאס וואס שטייט אין הלכה וכדומה. איז אבער אין די זאכן פּיקד מען און מען טשוּסד, ובפרט ווען עס איז נישט אין איינקלאנג מיט מאראל כנ״ל.

מ׳קען אויך טענה׳ן אז מ׳איז א כפוי טובה אינעם מתנה פון חיים מאת ה׳ ווען מ׳ווארפט דאס אפ. אבער דאס איז נאר אימאראליש טאמער די מתנה איז בעצם א טובה. אויב נישט און דאך צווינגט ער דיר דאס צו נעמען און האלטן איז ער דאך אזוי ווי חלילה א בּוּלי וואס צווינגט דיר מיט סטראשענען ומעניש זיין בגיהנום ווייל ער איז שטערקער ווי דיר. אויב איז ער א כל טוב וואלט ער דיר געלאזט וועהלן ווען עס איז נישט גוט פאר דיר מחמת צער ח״ו וכדומה.

בריש האשכול וכאן הא׳מיר צוגעברענגט ווי די געזעצן פון טערמאדינאמיקס זענען מכריח הרעות. דארט אינעם אשכול אויף די געזעצן האב איך צוגעברענגט פון ראַבּערט שאדעוואלד וואו ער איז מגדיר די געזעצן אזוי:

There are three laws of thermodynamics: (1) you can’t win, (2) you can’t break even, and (3) you can’t get out of the game

דאס איז עולה בקנה מיט וואס אונז הא׳מיר געזאגט על הנמנע להסיר הרעות בזה העולם החומרי. מ׳קען נישט באקומען הנאה אָן יגיעה וצער (דעם ערשטן געזעץ), ואפילו די יגיעה געבט למעשה ארויס ווייניגער הנאה ווי די יגיעה אריינגעלייגט (דעם צווייטן געזעץ), און שפילן מוז מען; ע״כ אתה חי (דעם דריטן געזעץ). נאר מ׳קען מעגליך זיך אויסלערנען אז די יגיעה אליין זאל זיין די הנאה, וכעין מה שאמר אלבּערט קאמוס לגבי די מיטוס פון סיסיפוס (וואס ווי איך האב אראפגעברענגט אינעם פריערדיגן תגובה, פרעגט ער דארט צי מ׳זאל טאקע אָנהאלטן דעם ״ע״כ אתה חי״ לגבי נישט באגיין זעלבסטמארד, און אט דאס איז ״די״ שאלה פון פילאזאפיע).

ובפרט, ווי איך האב דארט אראפגעברענגט נאָטער׳ס טעארעם, בנוגע דאס ערשטע געזעץ, אז דאס איז מאטעמאטיש (וממילא לאגיש) תלוי בזה אז די געזעצן ארבעטן אומאפהענגיק פון די פלוס פון זמן. אבער די עיקר רעות קומט דאך צושטאנד פונעם צווייטן געזעץ וכדברי דר. פּיִטער מיליקען. און ווי צוגעברענגט, איז די צווייטע געזעץ דאס וואס איז מכריח די פלוס און דירעקציע פון זמן: וואס איז די עבר און וואס איז די הוה ועתיד דערנאך. און די פלוס פון זמן איז א הכרח אויך פאר הקב״ה ונמנע אף ממנו כביכול לשנותו, אזוי ווי דער רס״ג זאגט בהאמונות והדעות (מאמר ב פי״ג).

***

ולגבי א נחמה פאר צער מכח רעליגיע האט דער אסטראפיזיקער פרעד הוֺיל געזאגט:

Religion is but a desperate attempt to find an escape from the truly dreadful situation in which we find ourselves

***

ולגבי די געדאנק פון תפלה וקשרה לענין השגחה וואס איז אליין מקושר לענין נבואה וכהשם טוב בפנ"א, שרייבט דר. דייענע לאָבּעל במשנתו של הרמב"ם (ובענין שיטתו במעמד הר סיני): ועיין באשכול זו אודות הקשר בין אינטואישאן לאמונה.

לגבי דעם אז פילאזאפיע זאל זיין א נחמה לאבל איז באקאנט אז סיסעראָ האט געזאגט אז פילאזאפירן איז צו לערנען ווי אזוי צו שטארבן. (וידוע אז אלבּערט קאמוס האט געשריבן אז די שאלה וואס פילאזאפיע זוכט צו פארענטפערן איז צי מ׳זאל באגיין זעלבסטמארד.)

ולגבי די געדאנק פון אנטינעטעליזם און אז ס׳איז בעסער להסיר דאס מעגליכע צער פונעם אומגעבוירן קינד דורכ׳ן אים נישט געבוירן, ווי אים ברענגען אויף די וועלט למען די מעגליכע טובות, און די קשר דאס קען האבן צו פּראָמאָרטעליזם, האט דער בריטישער פילאזאף ריטשערד וואלהיים געשריבן:

It is not that death deprives us of some particular pleasure, or even of pleasure. What it deprives us of is something more fundamental than pleasure: it deprives us of that thing which we gain access to when, as persisting creatures, we enter into our present mental states… It deprives us of phenomenology, and, having once tasted phenomenology, we develop a longing for it which we cannot give up: not even when the desire for cessation of pain, for extinction, grows stronger

און אין דעם ולגבי די געדאנק פון גיהנום ושוב הנפש לאַיִן האט דער ספּאנישער שרייבער און פילאזאף מיגועל דע אוּנאַמוּנאָ געשריבן:

I must confess, painful as the confession may be, that even in the days of my youth's simple faith, I never was made to tremble by descriptions of hellfire, no matter how terrible, for I felt, always, that the idea of nothingness was much more terrifying than Hell. Whoever suffers lives, and whoever lives in suffering still loves and hopes, even though over the portal of his abode is written "Abandon all Hope!" And it is better to live in pain than peacefully cease to be at all. The truth is that I could not believe in this atrocious Hell, an eternity of punishment, nor could I imagine a more authentic Hell than that of nothingness and the prospect of it

***

דר. קאַרלי קראַוּטש שרייבט אז ענליך צו ווי אזוי אשור האט געזוכט צו מאראליש ראציאנאליזירן און בארעכטיגן זייערע מלחמות מיט דעם אז זייערע שונאים זענען שלעכט אא"וו, איז דאס זעלבע טרעפט מען בתנ"ך. זיי האבן אויך פארגליכן זייערע שונאים צו עלעמענטן פון כאאס וואס זיי זענען במקום די געטער צו אָנהאלטן סדר קעגן זיי.

דר. יונתן קווענוויג מאכט א חילוק צווישן די טענה פון:

1). עס זעהט אויס צום מענטש אז נישט יעדעס רע האט א מטרה

און,

2). עס זעהט נישט אויס צום מענטש אז יעדעס רע האט א מטרה

דער טעאיסט קען מסכים זיין צום צווייטן, מכח דאס אז עס זעהט למעשה אויס ווי אסאך רעות זענען סתם רע לשם רע אָנע מטרה, אבער נישט צום ערשטן. ער קען טענה׳ן אז אויפ׳ן ערשטן, וואו עס איז על הרעות און נישט על המענטש אזוי ווי אינעם צווייטן (וואס דאן איז דאס דאך פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ), איז אויפ׳ן אטעאיסט להביא ראיה אז עס איז באמת טאקע אזוי אז עס זענען פארהאן רעות אָנע שום מטרה. ווייל מאן יימר אז דער מענטש איז מעיקרא בכלל ביכולת צו משיג זיין א מטרה פאר יעדעס רע?

ולגבי א קשר מיט מיין חתימה שרייבט ער:

The normal pattern of inference for theists is not from the claim that every evil has a point to the claim that God exists, but rather the opposite. The existence of God, as traditionally conceived, entails, we can grant, that every evil has a point. So the theist can infer that every evil has a point in the same way ordinary folk reject the Cartesian demon hypothesis. In the case of Descartes's evil demon, the usual grounds for inferring that such a hypothesis is false are from the fact that it is obvious that ordinary plants, animals, and other people exist. One does not have to show first that it is reasonable to believe that no Cartesian demon exists in order for the more ordinary claims to be reasonable; the order of inquiry can be, and ordinarily is, opposite while still being fully rational

די תירוץ איז אבער נישטא ביים פראבלעם פון גיהנום - דארט ווייסט דער מענטש יא פארוואס דאס איז.

ער זאגט אז אפילו מ׳זאל פארענטפערן דעם מאראלישן פראבלעם דערין בסתם, בלייבט פארט איבער די פראבלעם אז עס שטימט פשוט נישט מיט די קאנסעפּשאן וואס מ׳האט וואס ג-ט כביכול ״איז״ (אחוץ פאר די וואס גייען מיט א שטארקע ליטעראלע ״נוקם ה׳ ובעל חימה״ מהלך).

ער ברענגט אראפ פונעם בריטישן פילאזאף דזשאן מקטעגערט אז די איינציגסטע סיבה צו גלייבן אין א גיהנום איז נישט מכח קיין שום עמפּירישע עווידענס, נאר מכח רוח הקודש וגילוי וכדומה. אבער וויבאלד צו באשאפן אזא זאך איז דאך שלעכט דאן איז דאס ווי א בּוּלי זאגט עפעס; ער האט נישט קיין באגלייבטקייט בסתם:

One of the most forceful presentations of the problem of hell and the reasons for abandoning the doctrine is given by the British metaphysician John McTaggart. He argued that if there is a hell, we could have no good reason to believe it. He reasoned that there is no good empirical evidence to believe in hell, so that if there is a good reason to believe in it, revelation must provide it. Yet, McTaggart continued, the infliction of hell is very wicked, and anyone who would send someone to hell must be vile indeed. In such a case, we could have no good reason to trust such an individual concerning anything of importance to our well-being, for as anyone familiar with the games played by school-yard bullies knows, there is no telling why a vile person would say that something is good or bad for us. The reason may be amusement, to see someone suffer, or for any of a host of other reasons that are compatible with the falsity of what is being said. So if anyone, including God, tells us that there is a hell to shun, McTaggart claims that we could have no good reason to believe that such an individual is telling us the truth. To put the point succinctly, what such a person says undercuts the reliability of the testimony

We can put this argument in the form of a dilemma that, in honor of its source, I will call "McTaggart's Dilemma." Either there is good reason to believe in hell or there is not. If there is no good reason for belief in hell, no one should believe in it. After all, without some good reason to believe in hell, the option of believing in hell is no better than any other merely possible catastrophe (such as accepting the view that committing suicide immediately is the only way to escape an eternal medieval torture chamber). The point is that there are too many mere possibilities that our lives end in ruin and too many merely possible routes to avoid these possibilities to base any belief on such a mere possibility. So, for the doctrine of hell to be respectable, there must be good reason to believe in it. The difficulty for this option, however, is that the only possible kindsof reasons are self-defeating. The only evidence there might be for hell is based on revelation from the one who can consign us to hell, and yet no one who claims that hell exists and outlines conditions for avoiding hell can be trusted. So, on either horn of the dilemma, the conclusion to be drawn, according to McTaggart, is that belief in hell is not intellectually respectable

ואולי משום הכי רמז המדרש בב״ר (ט ו):

אמר ר' זעירא הנה טוב מאד זו גן עדן, והנה טוב מאד זו גיהנם. וכי גיהנם טוב מאוד, אתמהא? משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו. כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם.

עס איז משמע מזה אז גיהנום איז סתם העדר גן עדן, ולכן קען דאס אויך גערעכענט ווערן ווי ״טוב״. דער מתנות כהונה זאגט דארט ״ומפני מוראה בני אדם הולכים בדרך טובה״ ע״ש. והיינו, אז די חלק ה״מציאות״ שבה איז אלס להפחיד בני אדם לילך בדרך ישרה (וכעין ענין אמונה הכרחית, וואס איז בסתם דא ביי ״עונש״ בכלל וכמבואר אינעם צווייטן ארטיקל).

ועיין באשכול זו וזו.

דער פסיכיאטאר דר. אלי טשעסען שרייבט:

The concept of hell is also useless and harmful. I suspect that those evangelists who continue to peddle this asinine idea are beyond redemption. Inculcation with such a negative entity as hell makes for intriguing books and horror movies, but does little to promote a healthy attitude toward religion

ווי ערווענט, איז די פראבלעם נאר לגבי די געדאנק פון נידונין בה לדורי דורות; נישט ווען ס׳איז אזא סארט משפט רשעים בגיהנום י״ב חודש (ועיין בר״ה יז.). ובזה טענה׳ט ער אויך אז עפ״י אונזער מאדערנע בליק אז טויט-שטראף איז ערגער ווי לעבנסלענגליכע טורמע, דאן איז ענייהילעישיניזם וואו די נשמה/נפש ווערט לאין גאר ערגער און די זעלבע אימאראליש (אויב עס האט נישט קיין ענדגילטיגע טוב ותיקון). כמובן איז אבער די פראבלעם נאר ווען עס ווערט ״געטוהן בפועל״ אלס ״שטראף ונקמה״ - נישט ווען עס איז אזוי כעין נאטורליך: האסט נישט קונה געווען די מושכלות איז פשוט נישט דא וואס זאל ווערן דבוק בשכל הפועל וכו׳. ווי אויך וועט זיך עס ווענדן וואס די הנחה קדומה איז. והיינו, אויב נעם איך אָן אז בעצם איז די נשמה אין עסענס נצחי, דאן פעהלט דאך יא אויס א פעולה דאס צו מאכן לאין. משא״כ אויב איז דאס נישט ״בעצם אינהערענטלי״ נצחי און עס ווענדט זיך צי עס איז קונה מושכלות וואס דאדורך זאל זיך עס קענען באהעפטן און אזוי ווערן נצחי. (ועיין כאן.) אין אנדערע ווערטער, ג-ט ״מישט זיך נישט אריין דא בכלל״ - הן אויף צו פארטיליגן די נפש לאין און הן אויף עס יא צו מאכן יעצט נצחי (נישט ביי קאָמישׁאן און נישט ביי אָמישׁאן).

דאס איז בעצם די מהלך פון דר. קווענוויג דאס צו פארענטפערן ובפרט אז דאס איז דאך צושטאנד געקומען ע״י בחירתו החופשית של האדם. ער לייגט צו אז עס איז יתכן אז די געדאנק איז אז זיי ווילן ממש נישט די תענוג פון מחיצתו (וואס להסירו איז מן הנמנע) און פאר זיי איז עס גאר אַן עינוי, מיוסד אויף די נאטור וואס זיי האבן דאך קונה געווען בחייהם ע״י בחירתם ורשעתם; אזא סארט צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה און אויך אזא סארט אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין. עס איז אזש אזוי אז זיי וועלן זיך גאר אליינס אויס צו ענדערש ווערן פארטיליגט לאַין; כעין א זעלבסטמארד. און דאס גייט צו דורך דעם וואס עס הערט זיך אויף די קשר להקב״ה המחייה אותה תמיד. אט דאס איז די ״שלעכטס״ פון ״גיהנום״. (דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ארטיקל ומהלך איבער הגדרת ״עונש״ בכלליות.)

ער שרייבט אויך כעין המעשה נסים:

In times past, preachers and theologians have contributed to this misperception of the essence of the strong view. Many of them believed that the moral fiber of society depended on the doctrine of hell to such an extent that the more horrific the doctrine could be portrayed — even if the preacher or theologian took the portrayal to be inaccurate — the greater its deterrent power against wrongdoing

דער קריסטליכער טעאלאג דר. דזשאן מעקווארי האט געהאלטן:

If God is indeed absolute letting-be, and if his letting-be has power to overcome the risks of dissolution, then perhaps in the end ... no individual existence that has been called out of nothing will utterly return to nothing

. . .

Needless to say, we utterly reject the idea of a hell where God everlastingly punishes the wicked, without hope of deliverance. Even earthly penologists are more enlightened nowadays

דער קריסטליכער טעאלאג האַנס קוּנג האט אויך געהאלטן אז ״גיהנום״ איז נאר טעארעטיש. דר. קלאַרק פּינאַק אויך (און אנדערע טעאלאגן). הגם אבער אז די (מאראלישע וכו׳) ״פראבלעם״ דערפון איז חל אויף די טעארעטישע חלק אויך. דאס איז אחוץ טאמער גייט מען זאגן אז עס איז בהכרח אזוי. שטעלט זיך אבער די פראגע אז וואס פונקטליך איז דאס דעמאלטס די ״טעארעטישע״ חלק פון גיהנום? ווי אויך שטימט דאס ווייטער נישט געהעריג פונעם אנדערן זייט מיט בחירה חופשית.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן מהלך פונעם קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס טעלבּאַט, וואס האלט אז למעשה קומט קיינער נישט אָן אין גיהנום ״ממש״ [יוּניווערסעליזם; מיוסד אויף אָרידזשען אין נוצרות].

דאס איז ווייל ער פארמולירט דעם פראבלעם פון גיהנום אלס א לאגישע סתירה צווישן דריי הנחות:

1). ג-ט איז כל יכול [אַמניפּאָטענט] און קאנטראלירט אלע חלקים פון דאס מענטשליכע לעבן און היסטאריע (כמובן קען מען דאס קוואַליפייען ווי אונז האבן געשריבן לגבי מגדיר זיין אַמניפּאָטענס ווי אויך דעם געדאנק פון בחירה חופשית. ואיה״נ אז לטעלבּאַט איז דער מענטש, לאחרי הכל, איז נישט אזוי ווייט ״חפשי״ אין זיין בחירה)

2). ג-ט איז כולו חסד חנינה וטוב [אַמניבּענעוואלענט] ורוצה (כביכול) בדביקות כל יצורים אליו

3). אסאך מענטשן וועלן עקספּיריענסן צער ויסורים לעולמי עד בגיהנום

ולאבי עונש לאחר המיתה לרשעים שלא שבו כלל בחייהם ומתו ברשעם, שרייבט ער (בנוגע היטלער ימ״ש אלס משל) אז דאס איז מדה כנגד מדה ממש אבער נישט מער (לתקנם):

In the case of Hitler, it is quite different; we are unaware of any dramatic conversion (or revelation) that may have occurred at the end his earthly life. Still, we have no reason to deny that Hitler was in a far more hopeful condition at the end of his life, after all of his evil plans and ambitions had come to ruin, than he was at any time previously. Indeed, even as Saul [of Tarsus] received a special revelation on the road to Damascus, so the process whereby Hitler's plans and ambitions had come to ruin may aIso have been a revelation to Hitler - uniquely suited, perhaps, to his own spiritual needs

But if Hitler does find his cure in a post-mortem state of some kind, why should God not simply have created hirn "ab initio, in this latter state?" Behind the question lies Murray's conviction that, given universalism, "the post-mortem state in which most turn to God is vastly better suited [than is the earthly life] for the conversion of the unregenerate." We must not make the mistake of supposing, however, that God's redemptive activities in the post-mortem realm, as efficient as they may be, are logically independent of our earthly lives; to the contrary, as I and many other universalists conceive the matter, an earthly life will in many cases play an essential role in God's unique redemptive activities in the post-mortem realm. Some universalists have supposed, for example, that God reserves his harshest forms of punishment (or his severest means of correction) - namely, purgatorial suffering in hell or temporary banishment to the outer darkness - for the post-mortem realm; many others have supposed that an important redemptive activity in the post-mortem realm will be the earthly life review; and for my own part, I suspect that God has a special way of teaching us the true meaning of our selfish actions. In some cases at least, he may require us to experience the effects of our actions from the perspective of others, almost as if we were the one being affected; in that way, we shall literally reap what we have sown. A vicious child beater may thus be required to experience the beatings he has administered, together with all of the fear and the terror he has caused, from the perspective of the very child he has beaten. He will be made to see himself as the child sees him. But none of this would be possible in the absence of an earthly life. Hitler could hardly be subject to punishment (or correction) for sins he never committed; he could hardly engage in a life review if he had no earthly life to review; and he could hardly experience the horror of the very gas chambers for which he was responsible for if these had never existed[/left]

דר. קווענוויג זאגט אז לפי דר. טעלבּאַט קען מען זאגן אז ס׳איז מן הנמנע אף לו ית׳, מכח די עסענס פון ״ג-ט״, צו באשאפן א וועלט אין וואו מענטשן וועלן למעשה וועלן לאחר הכל אזוי אויך אָנצוקומען ל״גיהנום״.

ולגבי וואס אונז האבן געשריבן בנוגע מהו ״יוסטיץ״, איז דאס וואס דר. קווענוויג שרייבט לגבי די תפיסה סיסטעם: עס איז אויך אינטרעסאנט צו ציטירן דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט אויך געהאלטן אזא סארט ״אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין״:

I willingly believe that the damned are, in one sense, successful, rebels to the end; that the doors of hell are locked on the inside. I do not mean that the ghosts may not wish to come out of hell, in the vague fashion wherein an envious man "wishes" to be happy: but they certainly do not will even the first preliminary stages of that self-abandonment through which alone the soul can reach any good. They enjoy forever the horrible freedom they have demanded, and are therefore self-enslaved: just as the blessed, forever submitting to obedience, become through all eternity more and more free

דר. ריטשערד סווינבּוּרן האלט אויך ענליך. און ג-ט מישט זיך נישט אריין איבער איינעמ׳ס בחירה. דר. קווענוויג שרייבט:

Perhaps for some individuals, atheism is so much a "hard core" view that even the experience of an afterlife would be interpreted to maintain atheistic views

לוּאיס שרייבט ווייטער (וכעין להבדיל הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק):

We know much more about heaven than hell, for heaven is the home of humanity and therefore contains all that is implied in a glorified human life: but hell was not made for men. It is in no sense parallel to heaven: it is "the darkness outside," the outer rim where being fades away into nonentity

דר. עלענאָר סטאָמפּ האלט אז די געדאנק פון ״גיהנום״ איז וואו מ׳האלט די רשעים פשוט אז זיי זאלן נישט שטערן און מטמא זיין די צדיקים בגן עדן. זי האלט אז ג-ט וויל דאך ווי מער פארמערן ביקום (ועפ״י די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד). וממילא פאר די האומרים לא-ל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו און וואס האבן נישט געארבעט און געוואלט מבחירתם זיך מקשר צו זיין אליו, אשר הקישור אליו זהו גן עדן להנשמה, איז וואס זאל ג-ט טוהן מיט זיי? פארטיליגן לגמרי לאַין איז דאך א חסר יקום און קעגן זיין עסענס (עכ״פ ווען עס פירט נישט צו נאך א גרעסערע בעסערע יקום וטוב). מוז מען טרעפן א מקום וואו אהין זיי צו שטעלן אפגעזונדערט מאליו ית׳ (הכל בלשון מושאל), וואו זיי קענען נישט טוהן קיין שאדן, און וואס עס איז דאס בעסטע פאר וואס זיי האבן אין זיך. אט דאס איז ״גיהנום״.

דר. קווענוויג פרעגט דערויף אז דאס גייט לכאורה קעגן דאס געדאנק פון דאס אַמניפּרעזענס פון ג-ט (צווישן אנדערע קושיות). ואולי קען מען נוצן דערצו א וועריעישאן פונעם געדאנק פון צימצום.

דר. דזשאן היק האט געהאלטן אז גיהנום איז א פראבלעם מכח דעם אז דאס עצם עקזיסטענץ פון חוטאים לעולמי עד בגיהנום איז א בזיון למלכותו של הקב״ה. ענליך האלט פּראפעסאר פּיִטער גיִטש אז דאס עקזיסטענץ דערפון איז אנטאלאגיש א פלעק אויף ג-ט׳ס יצירה בכלל.

אין די ווערטער פון דר. קאַלדעק וועמען איך האב צוגעברענגט:
[left]

He [R. N. Smart] also dispenses with the generally known fact that all people (with a few exceptions in extreme situations) like to live and would consider being killed not a benefit but as the greatest evil done to them

[/left]
ולגבי זעלבסטמארד איז ווי הרב לאבין שרייבט:

ווי קען א מענטש גיין אין זיך שיסן? רוב מענטשן זענען גרייט צו דורכגיין געוואלדיגע צער, און וועלן דאך זיך נישט נעמען דאס לעבן. טראץ אלע צער האבן זיי עפעס א געוויסע רוח חיים.

לאמיר אייך מיטטיילן א בדידי הוי עובדא: מיט א צען יאר צוריק האב איך עוסק געווען אין ראטעווען א אידיש קינד וואס איז געווען אין א סכנה פון טויט שטראף. איך האב געברענגט צום עולם'ס אויפמערקזאמקייט די געשיכטע פון הירש ברוך, א אידישע נשמה פון לאנג איילאנד וואס האט זיך דערקייקלט צו זינד און געווען פארמישט אין א מארד געשיכטע און איז געווען אין א סכנה פון טויט שטראף. מיר האבן געשאפט דאס געלט פאר די גוטע אדוואקאטן וואס האבן אראפגענומען די סכנה פון טויט שטראף. ער זיצט לאנגע יארן אין א טורמע אין קאליפארניע.

איך האב בשעתו אסאך גערעדט מיט אים. ער פלעגט מיר רופן גאר אפט פון די טורמע און רעדן וועגן זיין קעיס און בעטן הילף. ער האט געבעטן אידישע ספרים און א קשר צו אידישקייט, און געזוכט אור אין זיין פינסטערניש. רעד איך אמאל מיט אים און איך דערצייל אים איבער איינער וואס איז באגאנגען זעלבסטמארד. זיין רעאקציע איז געווען גאר נעגאטיוו אויף איינער וואס נעמט זיך דאס לעבן. ווי קען א מענטש טון אזא זאך! עס איז אזוי סעלפיש! ברוטאל!

איך האב מיר נישט געקענט איינהאלטן און איך האב אים געפרעגט: אזוי פילסטו? די פארשטייסט נישט א מענטש וואס באגייט זעלבסטמארד? קוק דיר אן, די ביסטו אין דיין דרייסיגער יארן, פאר'משפט פארן לעבן אין די שרעקעדיגע טורמע. די ביסטו שטאקן אונטער די ערד אין א מאקסימום סעקיוריטי תפיסה. פארשפארט און איזאלירט אין ד' אמות מיט ווילדע מענטשן און פארברעכער? זיין ענטפער איז געווען: לעבן איז פיל מיט סופרייזעס. זאכן טוישן זיך. מען גייט נישט עס ענדיגן דאס לעבן וועגן יעצט איז שלעכט. אלעס טוישט זיך, נייע צייטן וועלן קומען... איך וויל נישט ענדיגן מיין לעצטע האפנונג. און איך האב די ליבשאפט פון מיין מאמע וואס האלט מיר ביים לעבן, ווי קען איך איר וויי טון? דיין געשיכטע ענדיגט זיך נישט פאר זיי ווען די גייסט. זיי בלייבן דא מיט די ברוכווארג! ווי קען מען דאס טון?