אויבן האב איך טאקע צוגעברענגט ווי דר. ניק טראקאקיס זאגט אט דאס: אויב האלט מען פון דיוויין קאמענד טעאריע איז די קשיא נישט גילטיג, ווייל דאס'ן מושג פון מגדיר זיין "מהו טוב?" איז דאך אָנגעוואנדן אין מציאות הא-ל אויף וואס מ'טוהט דאך יעצט פרעגן - זיין ווילן כביכול איז דאס וואס איז דאך דאס (אביעקטיוו) קובע בכלל.

אבער עס איז ל"ד אזוי פשוט. ווייל ווי באקאנט איז איינע פון די אומבא'טעמ'טע השלכות פון דיוויין קאמענד טעאריע אז עס קומט לכאורה אויס אז ווען ג-ט זאל arbitrarily אפמאכן צו הייסן מארדן נקיים וכדומה, איז דאס פונקט אזוי "גוט" ווי געבן צדקה וכדומה, וואס איז אויך נאר "גוט" מחמת זיין דאס קובע זיין כביכול. (איך האב טאקע דורכאויס דעם אשכול, און דא, צוגעברענגט אפאלאגעטישע מהלכים וואס זוכן טאקע צו פארענטפערן וואו עס איז יא משמע אז עס זענען טאקע דא אזעלכע סארט ציוויים.) דאס קען מען פארענטפערן מיט איינע פון די וועגן זיך ארויסצודרייען פון דעם באקאנטן יוּטיפרוׂי דילעמא, וואס אויף דעם באציהט זיך אויך דיוויין קאמענד טעאריע. די דילעמא פרעגט "צי ווייל א זאך/אקט איז גוט האט דאס ג-ט באפוילן, אדער וויבאלד ג-ט האט עס באפוילן איז די זאך/אקט גוט?" - דיוויין קאמענד טעאריע נעמט אָן די צווייטע מהלך. מ'קען אבער זאגן אז היינו הך. מיינענדיג, אז עס איז נישט קיין if-then פּראַפּאזישאן (←) וואו איינס, דאס "גוטס" אדער "ג-ט'ס ווילן", איז (מעטאפיזיש) בעפאר דאס צווייטע. נאר עס איז ממש אַן אידענטיטעט (=): דאס וואס דו באגרייפסט אלס "גוט", איז לא די וויבאלד "ג-ט האט דאס באפוילן" און דאס איז וואס איז דאס קובע, נאר אט דאס איז (בתוך די מושג ופשטות פון דאס קאנצעפט פון) ג-ט און עס איז היינו הך ממש. והיינו, אין די טעזע פונעם ערשטן ארטיקל, עס איז מן הנמנע, אפילו פאר ג-ט אליין, צו זינדיגן און טוהן שלעכטס און זיין אכזריות'דיג, ווייל דאס, דאס וואס אונז פארשטייען אלס "גוט", איז עצמותו ממש כביכול - זיין אַמניבּענעוואלענס.

עכ"פ, אויב נעמט מען דאס אָן, דאן טוהט כמובן דאס'ן זאגן "אז אויב ג-ט טוהט דאס איז אט דאס אליינס אז ג-ט טוהט דאס דאס קובע אלס גוט (אפגעזעהן פון עני אנדערע קאנסידערעישאנס)" נישט ראטעווען פונעם פראבלעם פון שלעכטס. אונז פארשטייען מיר דאך דאס אלס יא שלעכט און דאס איז דאך קעגן עצמותו וכנ"ל. סיידן טאמער האלט מען יא פון אַן if-then טרוקענע מהלך אין דיוויין קאמענד טעאריע (טראץ איר אומבא'טעמ'טע השלכה הנ"ל).

לגבי די חילוק צווישן דעם לאגישן און דעם עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס זאגט דר. וויליאם לעין קרעיג אז די צוויי אליין זענען נכלל תחת דעם ״אינטעלעקטואלן״ פראבלעם פון שלעכטס. א צווייטע סוג לגמרי איז דעם ״עמאָשענאל״ פראבלעם פון שלעכטס וואו מ׳האט אַן עמאָשענאל פאראיבל קעגן א ג-ט וואס לאזט דאס צו וכו׳ רעגאַרדלעס צי ס׳איז דא אַן אינטעלעקטואלן ראציאנאלן אמתלא וכו׳ פאר דעם אלעם. דאס איז ענליך צו וואס אונז האבן אראפגעברענגט פון דר. גרעגארי גאנסעל און פון דר. ניק טראקאקיס; די חילוק צווישן דעם עקזיסטענשאל און טעארעטישע פראבלעמען דערין.

[left]I have already said I think that most people who are suffering are not really experiencing an intellectual problem but rather an emotional problem. Now you might think to yourself at this point, well then why go through all of this intellectual material if it’s really not the problem. Well, two reasons, I think. First of all people think that their problem is intellectual, so by working through the responses to the logical and evidential problems of evil we can help them to see what the real problem is and treat their opinion with respect. But secondly I think that what I’ve shared with you this afternoon can be of tremendous help and encouragement when you yourself are called upon to endure terrible suffering[/left]

הגם ער זאגט אז דאס ווערט מחוזק ווען א מענטש גלייבט אין א ״פערזענליכע״ סארט ג-ט. אבער ווי אונז הא׳מיר געזאגט לפי הרמב״ם איז דאך דאס נישט אזוי.

ער פירט אויס אין דעם:

[left]Paradoxically then, even though the problem of suffering is the greatest objection to the existence of God, at the end of the day, God is the only solution to the problem of suffering. If God does not exist then we are locked in a world filled with gratuitous and unredeemed suffering. God is the final answer to the problem of suffering[/left]

ער טענה׳ט אז אין די פראבלעם בכלל איז למעשה דער אטעאיסט דער המוציא מחבירו און אויף אים ליגט די ראיה אויפצוווייזן אז די רעות שטימען למעשה נישט לאחרי הכל מיט מציאות הא-ל. עס באדארף נישט צו זיין אז דער טעאיסט זאל דארפן מצדיק זיין ג-ט מער ווי דער אטעאיסט דארף אויפווייזן אז עס איז נישט שייך קיין שום סיבה אז ג-ט זאל דאס צולאזן. אויף די עווידענשאל פראבלעם איז דאס נישט אזוי שווער ווייל עס מאכט בעצם נאר א פּראַבּעבּעליסטיק ארגומענט. דר. קרעיג טענה׳ט אבער אז עס איז נוגע צו ביידע, הגם טאקע שוואכער צו די עווידענשאל ווערסיע.

ער ברענגט אויך ארויס אז טאמער נעמט מען אָן נמנע הנמנעות הייבט זיך דאך די (לאגישע) פראבלעם בכלל נישט אָן. דאס איז מכח דעם אז וויבאלד סתירות לגבי ג-ט זענען נישט קיין פראבלעם, ער קען דאך טוהן דאס לאגישע אומעגליכע, איז דאך טענה׳ן אז דאס׳ן זאגן די פראזן ״עס איז דא אַן אַמניפּאָטענט, אַמניבּענעוואלענט ג-ט״ מיט די פראז ״רעות עקזיסטירן״ איז א (לאגישע) סתירה איז דאך נישט קיין פראבלעם לגביו כלל וואו (לאגישע) סתירות זענען נישט קיין פראבלעם.

ס׳איז אויך אינטרעסאנט ווי ער שטעלט צאם (לשבר את האוזן) דאס געדאנק פון כאאס טעאריע מיט נסתרים דרכי ה׳ ומכח דעם מענטשליכע קאגניטיוו אומעגליכקייט דאס אלעס אויסצורעכענען. דאס איז ענליך צום טענה קעגן יוטיליטעריעניזם אין עטיקס, וואו די געדאנק איז צו ענדגילטיג מאקסימיזירן די מערסטע תענוג פאר די מערסטע מענטשן, ווייל אונז קענען מיר נישט אויסרעכענען די לאנג-טערמיניגע תוצאות פון אן אקט.

און ענליך צו וואס דר. גרעהעם אַפּיִ (אַן אטעאיסט) האט גע׳טענה׳ט, זאגט ער אויך אז מ׳דארף לייגן די (אפילו עווידענשאל) פראבלעם ביחס צו אלע עווידענס וואס דער טעאיסט האט שוין אויף מציאות הא-ל. און ער טענה׳ט עכ״כ אז די פראבלעם פון שלעכטס, וואס נעמט אָן אַן ״רע״ אלס עקזיסטירענד פון אַן אבּדזשעקטיוון שטאנדפונקט וממילא נעמט דאס שוין אָן אבּדזשעקטיוו מאראלישע ווירדן קעגן וועלכע די ״רע״ ווערט טאקע מוגדר אלס ״רע״, ווערט גאר א ראיה צו מציאות הא-ל אלס א סניף צום ארגומענט פון מאראליטעט - די ארגומענט טענה׳ט אז ג-ט איז דער גרונד פאר אבּדזשעקטיווע מאראלישע ווירדן.

ווי אויך איז די פראבלעם נישט אזוי שווער טאמער פארשטייט מען אז תכלית החיים/הבריאה (פון אונזער מבט) איז ידיעת ה׳ און נישט תענוג (האדם לא נברא אלא להתענג על ה׳). וממילא צער קען שטערן צו תענוג אבער ל״ד צו ידיעת ה׳ ודביקתו בו.

דאס איז ווי אזוי דר. ניק טראקאקיס איז מגדיר ״רע״:

וההיפך ב״טוב״.

ער זאגט ווייטער אז לפי (די וואס נעמען אָן) דיוויין קאמענד טעאריע הייבט זיך בעצם נישט אָן די קשיא/פראבלעם, וויבאלד די קשיא/פראבלעם איז בעצם א מאראלישע/עטישע ולפי די מהלך צוצוקומען צו מגדיר זיין מהו עטיקס בכלל דארף מען שוין אָנקומען צום מושג ומציאות פון ג-ט. ובכלל קען מען נישט פרעגן אן עטישע קשיא אויף ג-ט וואס ער איז דאך לפי״ז בכלל דער ארבּיטער וקובע דערויף; מהו ״טוב״ ומהו ״רע״. משא״כ אפילו אויב מען האלט נישט פון מאראלישע ריעליזם איז די קשיא נאך אלס במקומה.

ער זאגט אויך אז די קשיא/פראבלעם רירט אויך אָן צום מחלוקת אין עטיקס בין דעאנטאלאגיע און קאַנסעקווענטשעליזם, ועיין לעיל.

ולגבי די קשר צווישן דעם עקזיסטענשאל פראבלעם און טעארעטישע פראבלעם דערין שרייבט ער:

[left]The problem of evil may be described as the problem of reconciling belief in God with the existence of evil. But the problem of evil, like evil itself, has many faces. It may, for example, be expressed either as an experiential problem or as a theoretical problem. In the former case, the problem is the difficulty of adopting or maintaining an attitude of love and trust toward God when confronted by evil that is deeply perplexing and disturbing. Alvin Plantinga (1977: 63-64) provides an eloquent account of this problem:

The theist may find a religious problem in evil; in the presence of his own suffering or that of someone near to him he may find it difficult to maintain what he takes to be the proper attitude towards God. Faced with great personal suffering or misfortune, he may be tempted to rebel against God, to shake his fist in God’s face, or even to give up belief in God altogether… Such a problem calls, not for philosophical enlightenment, but for pastoral care

By contrast, the theoretical problem of evil is the purely “intellectual” matter of determining what impact, if any, the existence of evil has on the truth-value or the epistemic status of theistic belief. To be sure, these two problems are interconnected – theoretical considerations, for example, may color one’s actual experience of evil, as happens when suffering that is better comprehended becomes easier to bear[/left]

ער איז א קעגנער צו דעם ״סקעפּטיקעל טעאיסם״ מהלך פון ״נסתרים דרכי ה׳״ וכו׳.

לגבי די תירוץ זאגט דר. וויליאם רוֺי:

[left]Being finite beings we can’t expect to know all the goods God would know, any more than an amateur at chess should expect to know all the reasons for a particular move that Kasparov makes in a game. But, unlike Kasparov who in a chess match has a good reason not to tell us how a particular move fits into his plan to win the game, God, if he exists, isn’t playing chess with our lives. In fact, since understanding the goods for the sake of which he permits terrible evils to befall us would itself enable us to better bear our suffering, God has a strong reason to help us understand those goods and how they require his permission of the terrible evils that befall us[/left]

*

ולגבי די מהלך פון אפענע טעאיזם אויף צו פארענטפערן דעם פראבלעם, וועלכעס איז שטארק מגדיר ג-ט׳ס אַמנישיענס און השגחה וממילא א שטארקע דגוש אויף מקרה, שרייבט דר. טראקאקיס:

[left]The open theist therefore encourages the rejection of what has been called “meticulous providence” (Peterson 1982: chs 4 & 5) or “the blueprint worldview” (Boyd 2003: ch.2), the view that the world was created according to a detailed divine blueprint which assigns a specific divine reason for every occurrence in history. In place of this view, the open theist presents us with a God who is a risk-taker, a God who gives up meticulous control of everything that happens, thus opening himself up to the genuine possibility of failure and disappointment – that is to say, to the possibility of gratuitous evil

Open theism has sparked much heated debate and has been attacked from many quarters. Considered, however, as a response to Rowe’s [traditional] theological premise, open theism’s prospects seem dim. The problem here, as critics have frequently pointed out, is that the open view of God tends to diminish one’s confidence in God’s ability to ensure that his purposes for an individual’s life, or for world history, will be accomplished (see, for example, Ware 2000, Ascol 2001: 176-80). The worry is that if, as open theists claim, God does not exercise sovereign control over the world and the direction of human history is open-ended, then it seems that the world is left to the mercy of Tyche or Fortuna, and we are therefore left with no assurance that God’s plan for the world and for us will succeed. Consider, for example, Eleonore Stump’s rhetorical questions, put in response to the idea of a “God of chance” advocated in van Inwagen (1988): “Could one trust such a God with one’s child, one’s life? Could one say, as the Psalmist does, “I will both lay me down in peace and sleep, for thou, Lord, only makest me dwell in safety’?” (1997: 466, quoting from Psalm 4:8). The answer may in large part depend on the degree to which the world is thought to be imbued with indeterminacy or chance[/left]

עס איז דומה צו דעאיזם און אז בעצם עזב ה׳ את הארץ בבחירתו.

ולגבי מגדיר זיין אַמניפּאָטענס און/אדער אַמניבּענעוואלענס ענדיגט ער צו:

[left]A problem concerns the worship-worthiness of the sort of deity being proposed. For example, would someone who is not wholly good and capable of evil be fit to be the object of our worship, total devotion and unconditional commitment? Similarly, why place complete trust in a God who is not all-powerful and hence not in full control of the world? To be sure, even orthodox theists will place limits on God’s power, and such limits on divine power may go some way towards explaining the presence of evil in the world. But if God’s power, or lack thereof, is offered as the solution to the problem of evil – so that the reason why God allows evil is because he doesn’t have the power to prevent it from coming into being – then we are faced with a highly impotent God who, insofar as he is aware of the limitations in his power, may be considered reckless for proceeding with creation[/left]

***

‏ווי דר. פּלענטינגא נוצט דר. ריטשערד סווינבּורן די בחירה חופשית טעאדיסי אויף אויך צו פארענטפערן די נאטורליכע רעות פונעם ערשטן סוג, טענה׳נדיג אבער אנדערש אז די בחירה חופשית פונעם מענטש אויף צו קענען טוהן אדער אפטוהן די רעות מסוג השני קען נאר זיין ווער ער ווייסט בכלל ממושג ״רע״ מעיקרא וואס איז שוין מקושר צו רעות בתוך הטבע מסוג א׳; וממילא מוזן זיי אויך זיין אויף צו קענען האבן געהעריגע בחירה חופשית.